EMIL DUMEA
PARTEA 1 din 2
ISTORIA BISERICII
Teme
Volumul 1: Secolele I-XII
Iasi 1999
ABREVIERI
AHP = Archivium Historiae Pontificiae, Roma.
CSEL = Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum, Wien.
CSHB = Corpus scriptorum historiae Byzantinae, Bonn.
MGHss = Monumenta Germaniae Historica inde ab a.C. 500 usque ad a. 1500. Sectiunea MGSS: Scriptores.
PL = Migne, Patrologia, series latina.
SCH = Sources Chrétiennes, Paris.
BIBLIOGRAFIE
Acta Cypriani, CSEL 3.
Actele martirice, Bucuresti 1997.
ARY, M.V., Un dilemma ecclesiastico: la politica matrimoniale tra longobardi e franchi, AHP, Roma 1980.
ATTALIOTA, M., Historia (ed. Immanuel Bekker), Bonn 1853.
AUGUSTIN, Breviculus collationis cum Donatistis libri 3, PL, vol. 43, 613-706.
BARNEA, I., Din istoria Dobrogei, vol. 2, Bucuresti 1968.
BARNEA, I., Dinogetia-ville byzantine du Bas-Danube, în "Byzantina" 10(1980).
BARNEA, I., Monumente de arta crestina descoperite pe teritoriul R.P.R., în "Studii teologice", 3-4 (1960).
BARNEA, I., Les monuments paléochrétiens de Roumanie, Vatican 1977.
BECK, H.G., Christliche Mission und politische Propaganda im byzantinischen Reich, în "La conversione al cristianesimo nell'Europa dell'alto medioevo", Spoleto 1967.
BEDA VENERABILUL, Historia ecclesiastica , (ed. B. Colgrave), Oxford 1969.
BIHLMEYER, K.,- TUECHLE, H., Storia della Chiesa, vol. 1-4, Brescia 19854.
CÂMPINA, B., Le problème de l'apparition des états féodaux roumains, în "Nouvelles études d'histoire", Bucuresti 1955.
CATTANEO, E., Il culto cristiano in Occidente; note storiche, Roma 19842.
CEDRENUS, G., Historiarum compendium (ed. Immanuel Bekker), CSHB, vol. 2, Bonn 1893.
CIPRIAN, Lettere scelte. Testo con introduzione e commento (ed. M. Gennaro), Catania 1953.
CIPRIAN, De Ecclesiae unitate, CSEL, vol. 3.
CIPRIAN, De lapsis, CSEL, vol. 3.
CLEMENT, Romanul, Epitre aux Corinthiens, SCH 167 (ed. A. Jaubert), Paris 1971.
Codex Theodosianus (ed. C. Pharr), Princeton 1952.
Collectio Avellana 116b, CSEL 35.
Conciliorum oecumenicorum decreta (ed. G., Alberigo. -A., Dossetti), Bologna 19733.
Cronica Fredegarii, 32 [MGHss rerum Merovingicarum, II 182].
DAMASUS PP., Epigrammata (ed. A. Ferrua) [Epigrammata Damasiana], Città del Vaticano 1942.
DANIÉLOU, J., - MARROU, H., Nuova storia della Chiesa, vol. 1-5, Casale Monferrato 19842.
DARROUZÈS, I., Listes synodales et Notitiae, în "Revue des études byzantines" (1970).
DAVID, P., În legatura cu rotonda de la Alba Iulia, în "Biserica Ortodoxa Româna", 9-10(1978).
DELEHAYE, H., Analecta Bollandiana 51(1938).
Dizionario patristico e di antiquità cristiane, vol. 2, (ed. A. Bernardino), Casale Monferrato 1983.
Documente privind Istoria României (ed. E. de Hurmuzaki), vol. 1, Bucuresti 1951.
DUJEV, I., Medioevo bizantino-slavo, vol. I-III, Roma 1965-1971.
DVORNIK, F., Les slaves. Histoire et civilisation de l'antiquité aux debuts de l'époque contemporaine, Paris 1970.
EGINARDUS, Vita Caroli Magni [MGH SS. rerum Germanicarum, editia din 1911].
EUSEBE DE CÉSARÉE, Histoire ecclésiastique, Sch 31 (ed. G. Bardy), Paris 1978.
EUSEBIU DIN CEZAREEA, Sulla vita di Costantino (ed. L. Tartaglia), Napoli 1984.
FALBO, G., Il primato della Chiesa di Roma alla luce dei primi quattro secoli, Roma 1989.
FESTUGIÉRE, A. J., Actes du Concile de Calcédonie [Cahiers d'Orientalisme, IV], Geneva 1983.
Fontes Historiae Dacoromanae, vol. 2, Bucuresti 1970.
GABOR, I., Ierarhia catolica de rit latin din România (pro manuscripto), Bucuresti 1980.
Gli Apocrifi del Nuovo Testamento, vol. II, (ed. M. Erbetta), Casale Monferrato 1966.
GRIGORE DIN TOURS, Historia Francorum (ed. B. Krusch - W. Lewison), Paris 1951.
GRIVEC, F., Santi Cirillo e Metodio, Roma 1984.
GUARDUCCI, M., Pietro ritrovato, Verona 1970.
HENRI-IRÉNÉ, M., Istoria educatiei în antichitate, vol. 2, Bucuresti 1997.
HENRI-IRÉNÉ, M., Sfîntul Augustin si sfîrsitul culturii antice, Bucuresti 1997.
HERTLING, L., Istoria Bisericii, (editie îngrijita si traducere de E. Dumea], Iasi 1998.
Histoire religieuse de la Pologne [ed. Jerzy Koczowski, traducerea franceza de K. Michel], Paris 1987.
HOLTZMANN, W., Beiträge zur Reichs- und Papstgeschichte des hohen Mittelalters: Ausgewählte Aufsätze, Bonn 1957.
IERONIM, De viris illustribus, 1 PL, 23.
IONITA, A., Viata manastireasca în Dobrogea pâna în secolul al XII-lea, în "Studii teologice", 1-2(1977).
IORDANES, Getica (ed. T. Mommsen) [MGH 1882].
IORGA, N., Byzance après Byzance, Bucuresti 1971.
IRINEU DIN LYON, Contro le eresie (ed. V. Dellagiacomo), 2 vol., Siena 1957.
KEMPF, F., Il papato dal secolo VIII alla metà del secolo XI, în "Problemi di storia della Chiesa", Milano 1973.
LACTANTIU, De mortibus persecutorum (ed. L. Rusca), Milano 1957.
LAURENT, V., Les corpus des sceaux de l'Empire byzantin, vol. V,1, Paris 1963.
LAURENT, V.-BRATIANU, G.I., Recherches sur Vicine et Cetatea Alba, în "Echos d'Orient", 181(1936).
LAVAUD, B., Antoine le Grand, père des moines. Sa vie par saint Athanase et autres textes, Lyon 1943.
LORTZ, J., Storia della Chiesa, vol. 1, Roma 19804.
MARICHAL, R., I primi cristiani della terra russa, Brescia 1988.
MARIUCCI, T., Omilie e Lettere di S. Leone Magno, Torino 1969.
MARIUS MERCATOR, Monumenta ad haeresim Nestoriana, PL, vol. 48.
MERCATI, A., Raccolta di concordati su materie ecclesiastiche tra la Santa Sede e le autorità civili, vol. 1, Vatican 1954.
MIHAILA, A., Inscriptii slave vechi de la Basarabi, în "Studii si cercetari lingvistice", 1(1964).
MONACHESI, M., L'epistolario ignaziano, Roma 1925.
MONACHINO, V., Il canone 28 di Calcedonia, Aquila 1979.
MOREAU, J., La persécution du christianisme, Paris 1956.
Notitiae episcopatuum ecclesiae Constantinopolitanae (ed. J. Darrouzès), Paris 1981.
OBOLENSKY, D., The Byzantine Inheritance of Eastern Europe, Londra 1982.
OLTEANU, P., Aux origines de la culture slave dans la Transylvanie du nord et du Maramures, în "Romanoslavica", 1(1958).
PASCU, S., Voievodatul Transilvaniei, vol. 1, Cluj 1971.
PASCU, S.-RUSU, M., Cetatea Dabâca, în "Acta Musei Napocensis" 5(1968).
PAUL, J., L'Église et la culture en Occident (IXe-XIIe siècle), Paris 1986.
PORTAL, R., La Russia, în "Storia universale dei popoli e delle civiltà", vol. 17, Torino 1972.
PACURARIU, M., Istoria Bisericii Ortodoxe Române, vol. 1, Bucuresti 1980.
PACURARIU, M., Începuturile Mitropoliei Transilvaniei, Bucuresti 1980.
QUASTEN, J., Patrologia, vol. 1-3, Casale Monferrato 19832.
RAHNER, H., Symbole der Kirche. Die Ekklesiologie des Väters (trad. it.: L'Ecclesiologia dei Padri), Roma 1971.
RICHÉ, P., Le scuole e l`insegnamento nell`Occidente cristiano dalla fine del V secolo alla metà dell`XI secolo, Roma 1985.
RIGHETTI, M., Manuale di storia liturgica, Milano 1945-1953
RUSU, M., Cetatea Moigrad si Portile Mesesului, în volumul "Sub semnul lui Clio. Omagiu Acad. Stefan Pascu", Cluj 1974.
RYAN, J., The Early Irish Church and the See of Peter, în "Le chiese nei regni dell'Europa occidentale e i loro rapporti con Roma sino all'800", vol. 2, Spoleto 1960.
Scriptores rerum Hungaricarum, 2 vol., Budapesta 1937-1938.
SPINEI, V., L'influence du Byzance et de la Russie sur les regions orientales de la Roumanie au premier quart du II-e millenaire à la lumière des sources archéologiques, în "Dacia", 10(1975).
Storia della Chiesa, (ed. H. Jedin), vol. 1-10, Milano 1983-19844.
Storia della Chiesa cattolica (ed. J. Lenzenweger. Editia italiana îngrijita de L. Giovannini), Cinisello Balsamo 1989.
Storia della Chiesa, (ed. A. Fliche, V. Martin, J.B. Duroselle, E. Jarry), vol. 1-24, Torino 1979-1990.
Storia religiosa della Russia (ed. L. Vacaro), Milano 1984.
TAILLIEZ, F., Sommets et paradoxes dans la génèse de l'histoire roumaine entre 'Orient et l'Occident, în "Acta historica", vol. 1, Roma 1959.
TANASOCA, N. S., Les Mixobarbares et les formations politiques paristriènnes du XI-è siècle, în "Revue Roumaine d'Histoire" 1(1973).
TEODOR, D.G., Romanitatea carpato-dunareana si Bizantul în veacurile V-XI, Iasi 1981.
VODOFF, V., Naissance de la chrétienté russe, Paris 1988.
VULPE, R., Note de istorie tomitana, în "Pontice", 2(1968).
Nota autorului:
Precizez ca aceste teme sunt elaborate în vederea completarii unora din informatiile cu caracter general prezente în orice compendiu de istorie a Bisericii, cum este, de exemplu, cel al lui L. Hertling publicat pentru prima data si în limba româna(1). Am considerat necesara o astfel de prezentare mai în detaliu a unor teme atât pentru a aduce un plus de claritate în anumite probleme mai importante, cât si pentru a stimula o cercetare si o cunoastere mai profunda a istoriei bisericesti.
Mentionez ca prezentarea temelor nu este nici pe departe exhaustiva; o astfel de tratare cere un studiu amanuntit în primul rând al izvoarelor istorice si apoi o analiza si o evaluare de ansamblu a lucrarilor de specialitate în domeniu, ceea ce nu se poate realiza, data fiind atât finalitatea acestor prezentari (informarea si formarea istorica generala a cititorilor), cât si timpul si posibilitatile relativ restrânse de informare si cercetare.
Alegerea temelor urmeaza criteriul importantei problemelor în cadrul general al istoriei Bisericii. Nu va lipsi si prezentarea unor probleme care la prima vedere par secundare, dar care, în perspectiva istorica globala, au avut o deosebita influenta asupra mersului istoriei.
Prezentarea tematica îsi pastreaza caracterul provizoriu, ramânând ca pe viitor sa fie din nou aprofundata si completata cu alte aspecte si particularitati. Se întelege apoi ca, în totalitatea lor, aceste teme nu formeaza un curs complet de istorie bisericeasca.
În elaborarea si prezentarea acestor pagini m-am folosit în primul rând de manualul de Istorie a Bisericii condus de H. Jedin (editia italiana)(2), de cel coordonat de A. Fliche-V. Martin(3), de alte manuale (Daniélou, J., - Marrou, H., Nuova storia della Chiesa(4); Bihlmeyer, K.,- Tuechle, H., Storia della Chiesa(5)), ca si de alte lucrari si culegeri de documente ce prezinta diferite evenimente, personaje sau perioade ale istoriei Bisericii.
Tinînd cont de contextul istoric românesc, am prezentat mai multe teme ce privesc direct destinele catolicismului pe teritoriul tarii noastre. Evolutia istorica a catolicismului în România are un curs diferit de cea a celorlalte mari popoare europene. Fiind si atunci, ca si astazi, la rascrucea dintre Orient si Occident, spatiul românesc latin a fost încorporat în sfera politica si de jurisdictie ecleziastica bizantina, prin filiera slava bulgara. Prezentînd teme de istorie bisericeasca antica si medievala, folosesc termenul catolic pentru a sublinia universalitatea crestinismului, a credintei lui Cristos în spatiul imperiului roman, chiar si atunci cînd acesta s-a divizat, ba chiar si mai tîrziu, cînd imperiul roman va supravietui într-un context oriental, context în care însa se matureaza germenii viitoarei mari schisme (1054), de atunci abia putîndu-se vorbi de un crestinism divizat (o lacerare a catolicitatii Bisericii lui Cristos) a carui urmari nefaste, din pacate, le resimte si lumea contemporana.
In ceea ce priveste istoria crestinismului în spatiul occidental, lucrurile sînt mult mai clare, atît datorita bogatiei izvoarelor istorice, cît si nenumaratelor studii ce se pot observa cu usurinta în bibliografia manualelor mai sus prezentate.
In contextul Bisericii primare, am încercat sa surprind evolutia misterioasa, dar si vizibila a Bisericii abia nascute, care însa, ca si Copilul Cristos, este combatuta, persecutata pentru simplul motiv ca exista.
O problema a aspectului carismatic al Bisericii, viata consacrata, este prezentata atît în leaganul ei, oriental, cît si în evolutia ulterioara, adica în Occident. In spatiul apusean, la trecerea de la antichitate spre perioada medievala, am voit sa surprind aspectele fundamentale ale dialogului cultural dintre ereditatea greco-latina si noua cultura ce se contureaza pe linga catedrale si marile centre calugaresti. Acest dialog cultural si-a avut urmarile sale benefice în civilizatia si progresul Occidentului.
O alta tema predilecta este cea a evolutiei doctrinare a Bisericii în cadrul întrunirilor la vîrf a ierarhiei bisericesti, adica în dezbaterile primelor opt concilii ecumenice, cît si în cadrul general al vietii Bisericii. Prezentarea acestui aspect se limiteaza, desigur, la ceea ce poate si trebuie sa spuna Istoria Bisericii.
In acest context, si nu numai, am integrat o alta mare tema, cea a primatului roman. Atît ereziile, cît si pretentiile exagerate sau ingerentele abuzive ale bazileilor, ce lezau ecleziologic si pur istoric pozitia primatiala a episcopului Romei, i-au determinat pe papi, constienti de rolul si misiunea încredintata lor de Cristos, sa ia pozitie nu pentru a-si pastra scaunul lor, cum ar putea fi înteles si interpretat de unii istorici, ci pentru a pastra nestirbita unitatea Bisericii si a învataturii lui Cristos. Papalitatea, persecutata nu numai de împaratii romani, asa cum se întîmplase în primele trei secole, ci de insasi bazileii crestini, din secolul al VIII-lea este constrînsa sa se îndrepte spre franci. Ulterior, dupa ce trece prin dusul rece al secolului al X-lea, va intra sub tutela imperiului german ce abia se nascuse. Insa de la rolul de protector al Bisericii, acest Imperiu încearca în lunga perioada de confruntare pasnica, dar mai mult conflictuala cu Biserica ("lupta pentru investitura") sa controleze destinele Bisericii Occidentale. Lupta Bisericii pentru a-si recîstiga libertatea de actiune are efectele sale pozitive, dar si negative, în sensul ca slabeste unitatea dintre Biserica si Stat, ceea ce înseamna si slabirea unitatii crestinatatii occidentale. Coeziunea interna politica si religioasa a Occidentului scade asadar, prevestind germenii nationalismului german si francez.Atît contextul istoric al formarii marilor state europene, cît si evolutia sinuoasa a raporturilor dintre papalitate si aceste mari coroane europene, vor forma obiectul celui de-al doilea volum de teme de istorie a Bisericii.
In ceea ce priveste Orientul crestin, acesta mergea pe drumul sau, pierzînd mereu teritorii ce intra în dominatia Semilunii. In perioada lungii sale agonii politice se naste un alt mare stat crestin, dar neunit cu Roma, Rusia de Kiev, viitorul imperiu a carui capitala Moscova, va dori sa fie a treia Roma. Consolidarea acestei mari forte în Ortodoxism va avea influente deosebite si în cadrul crestinismului românesc medieval.
Este singular faptul ca în spatiul est-european doua mari natiuni, polonezii si ungurii, nu vor intra în orbita religioasa a Constantinopolului, ci se vor orienta spre Roma, constiente fiind ca deja de acum, de la nasterea lor ca popoare crestine, trebuie sa respecte vointa expresa a lui Cristos, aceea de a fi o singura turma sub un singur pastor. Alaturi de constiinta pastarii unitatii Bisericii, în încrestinarea acestor popoare intra si factori pur politici, care însa se încadreaza în politica bisericeasca catolica.
Imi exprim speranta ca aceste teme ce expun "sine ira et studio" pagini din istoria Bisericii sa reprezinte o sursa de informare, dar si de reflectie si regasire istorica si spirituala atît a catolicilor, cît si a confratilor ortodocsi. In primul mileniu, cele doua mari Biserici au de citit aici aceeasi istorie. Cred ca o lectura sincera si atenta a acestor teme poate reprezenta un motiv în plus eclezial si pur uman de a ne întinde unul altuia o mîna frateasca, ca o premisa pentru o colaborare istorica interconfesionala.
PREFATA
Istoria Bisericii, ca si oricare alta lucrare de acest gen, intentioneaza în primul rând sa ne prezinte într-un mod cât mai exact evenimentele cele mai importante, datele si personajele care îi compun propria desfasurare. Pe de alta parte, de o deosebita importanta este prezentarea manifestarilor interne ale vietii Bisericii, dezvoltarea doctrinei, a învataturii ei, a cultului si spiritualitatii ce-i sunt specifice. Ilustrarea vietii interne si externe a Bisericii reprezinta, trebuie sa reprezinte, un tot unic, unitar si omogen, pentru a scoate mai bine în relief plinatatea acelui Mysterium Ecclesiae spre care tind, de fapt, toate disciplinele ce se ocupa cu una sau mai multe din problemele proprii Bisericii.
Nu vom analiza aici conceptul de Biserica, acesta fiind prezentat în mod suficient de alte materii, cum ar fi, de exemplu, teologia dogmatica. Nu vom analiza nici metoda proprie în studiul istoriei Bisericii. Notiunile generale de metodologie fac obiectul unei alte materii, pe care studentii trebuie sa si-o însuseasca în mod satisfacator.
Ne vom opri, pe scurt, asupra subdiviziunilor istoriei Bisericii. Împartirea ei în diferite faze, perioade istorice, nu poate sa fie facuta în baza unor categorii abstracte ale filosofiei istoriei si, pe de alta parte, nici numai în baza planului divin al mântuirii, acesta facând obiectul special al altor materii teologice. Pe de alta parte, Biserica nu se identifica cu nici o cultura; deci, nu poate fi confundata cu nimic din ceea ce spiritul uman a creat pe parcursul timpului.
Orice împartire, periodizare a istoriei Bisericii trebuie sa tina seama de cresterea interna si externa a Bisericii, crestere realizata de Duhul Sfânt în colaborare cu libertatea umana, crestere ce se dezvolta într-un continuu dialog cu diferitele culturi ale lumii crestine si necrestine.
Raspândirea ei pe pamânt (bobul de mustar) înseamna o intima penetrare a omenirii, a culturilor, a popoarelor si a structurilor sociale (parabola aluatului). În aceasta raspândire, Biserica, luminata si condusa de Duhul Sfânt, se serveste de evenimentele istorice, se adapteaza lor. Astfel, ea se gaseste într-o situatie intermediara, între istoria lumii si cea a mântuirii.
a. Raspândirea si formele asumate de Biserica în lumea greco-romana
Ceea ce este mai putin controversat în aceasta perioada este unitatea ei interna si externa. Nascuta în asa fel încât sa depaseasca spatiul iudaic, Biserica este primita în ambientul lumii culturale romano-eleniste, raspândindu-se astfel în tot imperiul; în Orient, depaseste chiar granitele acestui imperiu. Pâna la Constantin cel Mare, Biserica nu este recunoscuta din punct de vedere juridic, mai mult, este persecutata. Începând cu secolul al IV-lea, ea devine Biserica de stat. Organizarea mitropolitana se adapteaza subdiviziunilor imperiului; conciliile ecumenice sunt concilii ale imperiului; pozitia de întâietate a episcopului Romei nu prejudiciaza vasta autonomie a patriarhatelor orientale. Dupa perioada apologetilor greci din secolul al II-lea, crestinismul intra în contact cu cultura si religiile romano-eleniste orientale, se serveste de filosofia greaca pentru a-si formula dogma trinitara si cristologica în primele patru concilii ecumenice, foloseste forme de expresie clasice în cult si în arta. Ca urmare a controverselor cristologice, Bisericile nationale aparute în afara granitelor orientale ale imperiului, se separa de Bizant, în timp ce în partea occidentala a imperiului se constituie regatele crestine germanice de orientare ariana (ostrogotii si vizigotii), ca si cele de orientare romana (francii). Organizarea bisericeasca de tip roman a papei Grigore cel Mare si invazia araba din secolul al VII-lea marcheaza începutul unei configuratii a Bisericii care va ramâne determinanta pâna în timpurile noastre: Bisericile înfloritoare din Africa septentrionala si din Siria intra în declin, iar legaturile dintre Occidentul romano-german si Bizant se raresc, ducând la o înstrainare foarte pronuntata cu consecinte grave si îndelungate.
b. Biserica - comunitate a popoarelor crestine occidentale (cca. 700-1300)
În timp ce Biserica greaca se concentreaza asupra pastrarii patrimoniului traditiilor crestinismului primar, în Occident credinta catolica este îmbratisata de franci si anglo-saxoni, savârsindu-se astfel "germanizarea" crestinismului si alianta papalitatii cu imperiul franc (sec. al VIII-lea). Aceste evenimente reprezinta ocazia propice a patrunderii spiritului crestin în comunitatea popoarelor romano-germanice, popoare ce primesc astfel si patrimoniul cultural al antichitatii (renasterea carolingiana si ottoniana). Raporturile dintre aceste popoare si cele orientale, unite cu Bizantul (înconjurat de arabi), sunt slabe si nefructuoase.
În organizarea feudala a societatii, organizare pe care Biserica nu o creeaza, ci o gaseste deja stabilita în liniile ei fundamentale, domina monarhia teocratica (noua forma de "restaurare" a imperiului roman din partea laicilor). Însa de la mijlocul secolului al XI-lea, papalitatea, reînnoita prin reforma gregoriana (lupta pentru învestitura), îsi întareste si îsi largeste considerabil sfera de influenta. În curia romana se creeaza instrumentul pentru guvernarea centralizata a Bisericii, guvernare care nu este lipsita de elementele unei politici laice.
O pietate cu elemente individualiste si subiectiviste pune în umbra pietatea de origine antica, obiectiva si liturgica. Scolastica si canonistica schiteaza un sistem de gândire crestina si de organizare bisericeasca putin uniform, dar clar în liniile fundamentale, si care va fi apoi perfectionat în universitati. Ordinele mendicante din secolul al XIII-lea scot în relief ideea de saracie si se dedica în special îngrijirii sufletelor, mai ales la orase.
Anexarea Rusiei la Bizant si schisma orientala întaresc si mai mult izolarea dintre cele doua parti ale lumii crestine. Pe de alta parte, cruciadele trezesc din nou atentia Occidentului asupra Orientului. Acum are loc invazia mongola care slabeste corsetul care încatusa crestinismul oriental, invazie care face posibila si o patrundere a crestinismului în extremul Orient. În conflictul sau cu Filip cel Frumos, papa Bonifaciu al VIII-lea îsi formuleaza teoria sa asupra papalitatii, teorie care este rodul ideilor timpului. Conflictul se va sfârsi însa prin catastrofa de la Anagni.
c. Dizolvarea lumii crestine occidentale, reforma protestanta si cea catolica, descoperirile geografice si misiunea mondiala a Bisericii (sec. XIV-XVIII)
Universalismul puterii laice ca si cel al puterii bisericesti scade în favoarea statelor nationale occidentale în plina ascensiune. Unitatea Bisericii este amenintata de schisma occidentala si restabilita la conciliul din Konstanz. Unitatea gândirii este rupta prin nominalism, iar cultura bisericeasca intra într-o confruntare acerba cu cea laica (umanismul). În interiorul ordinii feudale, cultura burgheza, oraseneasca, ca si începuturile capitalismului pun noi probleme Bisericii, probleme pe care ea reuseste sa le rezolve doar în parte. Biserica simte o necesitate intrinseca de reforma (Marsilio da Padova, Wyclif, conciliarismul). Luther, Zwingli si Calvin pretind ca ei sunt aceia care pot sa reformeze Biserica, iar rezultatul este o noua schisma. Reformei protestante, Biserica îi opune propria ei reforma prin conciliul din Trento, în care este restaurata viata religioasa si stiintele bisericesti; mai mult, ea reuseste sa recâstige o parte din teritoriile trecute la protestantism.
Activitatea misionara în America si în Asia îi largesc câmpul de activitate. În timp ce se stinge rumoarea luptelor confesionale, spiritul european începe sa se laicizeze, iar papalitatea nu reuseste decât în parte sa se impuna în fata statelor. Gândirea occidentala scapa controlului Bisericii (iluminismul), iar revolutiile si secularizarea distrug învelisul feudal al Europei.
d. Aspectul mondial al Bisericii în epoca industriala
Drumul Bisericii în secolele XIX si XX este marcat de trei tendinte:
1. Separarea de stat, devenit aconfesional sau laic; accentuarea antitezei dintre gândirea crestina si cea moderna (neoscolastica, Syllabus). Pe de alta parte, se constata adaptarea Bisericii la forme de stat constitutionale si democratice, forme promovate de mase din ce în ce mai largi de populatie catolica. Aceasta îsi manifesta angajamentul ei eclezial si civil prin asociatii, mass-media, angajare sociala.
2. Intensificarea vietii religioase datorata miscarii liturgice si apostolatului laic.
3. Rolul conciliului I din Vatican în propunerea dogmatica a primatului papei garanteaza pozitia papalitatii în sânul Bisericii, în timp ce pierderea puterii temporale marcheaza începutul unei consolidari a autoritatii religioase si morale a papilor chiar si în afara spatiului Bisericii. Prin activitatea misionara, ce urmeaza expansiunii coloniale a Europei, Biserica se distanteaza din ce în ce mai mult de colonialism si de europenism, devenind astfel cu adevarat mondiala. În aceasta noua situatie ea se confrunta la nivel mondial cu marile religii ale lumii (budismul, hinduismul si islamismul), ca si cu sistemul comunist ateu. În acelasi timp, îsi largeste spatiile si posibilitatile dialogului ecumenic pentru reconstruirea unitatii tuturor crestinilor.
e. Actualitatea si valoarea istoriei Bisericii
Istoria Bisericii nu reprezinta muzeul ei de antichitati, ci autoîntelegerea ei. Putem spune ca, într-un anume sens, ea face parte din ecleziologie, fara ca sa intre în acest tratat de dogmatica. Cine studiaza devenirea, cresterea Bisericii, în lumina credintei, acela aprofundeaza caracterul ei umano-divin, o întelege asa cum este ea, nu numai cum ar trebui sa fie; acela învata sa-i cunoasca legile interne prin care traieste, formându-si astfel o idee solida despre dânsa. Astfel, sentire Ecclesiam devine pentru dânsul sentire cum Ecclesia. Premisa unui asemenea rezultat ramâne, indiscutabil, analiza stiintifica si expunerea obiectiva a faptelor. Daca studiul este facut în acest fel, istoria Bisericii poate si trebuie sa traga concluziile necesare pentru o întelegere corecta a prezentului si pentru o rezolvare a problemelor, a interogativelor ce i se pun.
Istoria conciliilor ne face sa întelegem al doilea Conciliu ecumenic din Vatican. Numai cel care cunoaste istoria tentativelor de unire a Bisericilor poate sa-si formeze o orientare sigura, fara iluzii, referitoare la miscarea ecumenica. Istoria ordinelor calugaresti înseamna mai mult decât istoria unui singur ordin religios: acestea sunt ramuri din copacul Bisericii, atestari ale elementului carismatic prezent într-însa, si care încearca sa raspunda întrebarilor si necesitatilor pe care fiecare perioada istorica le pune, le ridica. Atunci când istoria misiunilor se ocupa de problema adaptarii Evangheliei (ca si a europenismului, de altfel) la diferitele culturi, atunci aceasta istorie aduce o importanta contributie pentru determinarea relatiilor dintre Biserica si cultura mondiala. Tot istoria Bisericii clarifica sensul originar al institutiilor ei si ne face sensibili asupra reformelor care sunt necesare într-însa (de exemplu, reforma liturgica).
Este adevarat ca nu vom reusi niciodata sa întelegem prezentul Bisericii daca nu i-am înteles trecutul. A limita istoria Bisericii la ceea ce este înca viu sau considerat ca atare, înseamna a o abandona în mâinile unui pragmatism care, daca este indispensabil ca principiu pedagogic, este, pe de alta parte, inadmisibil ca pilastru în cercetare si în expunere, deoarece compromite astfel caracterul stiintific al acestei discipline. Istoria Bisericii primeste totusi, în mod continuu, întrebari puse de problematica ecleziala actuala, de exemplu, discutii referitoare la un conciliu ecumenic sau la o miscare ecumenica.
Valoarea ei în educatia religioasa consta în a prezenta varietatea, bogatia posibilitatilor de dezvoltare a existentei crestine si expunerea aspectului uman al Bisericii, cum ar fi de exemplu, problema puterii, a pacatului, a perioadelor de criza. Pentru a ajunge la acest rezultat, istoria trebuie prezentata nu în diferite sinteze salvifice sau în determinate fragmente cu scop apologetic, ci în ansamblul ei, cu tentativa de a-i cuprinde viata în toate aspectele sale. Luata astfel, ea devine cel mai eficace mijloc apologetic; considerata în mod diferit, istoria Bisericii devine inutila; de altfel, imposibil de imaginat.
Cel ce studiaza aceasta materie nu trebuie numai, ca orice istoric, sa iubeasca materia careia i s-a dedicat, ci trebuie, de asemenea, sa puna în studiul sau mintea si spiritul crestin, adica are nevoie de credinta pentru a interpreta istoria. În acest fel, el devine unul care explica lucrarea Duhului Sfânt pe pamânt. El nu lasa ca trecutul sa treaca prin fata sa ca un simplu spectacol, caruia îi ramâne neutru, ci este constient ca se afla în interiorul acestei istorii, activând ca un interpret al ei. Pozitia sa fata de istoria Bisericii este determinata de punctul sau de vedere în sânul Bisericii. Credinta sa nu-i prejudiciaza libertatea în cautarea adevarului, nici vointa de a-si forma o judecata impartiala asupra oamenilor si evenimentelor. Criteriile sale meta-istorice exclud în mod cert istoricismul relativist, dar nu exclud în nici un caz o istorie autentica(6).
I. IZVOARELE ISTORICE ALE BISERICII
PRIMARE (pâna la anul 70)
1. Izvoare necrestine
a. Iosif Flaviu scrie în "Antiquitates" ca "fratele lui Isus", Iacob, a fost prezentat în fata Marelui Preot Ana.
b. Tacitus vorbeste despre Isus ca fiind Cristos, executat de Pontiu Pilat. Apoi vorbeste despre crestini ca fiind acuzati de incendierea Romei.
c. Suetonius vorbeste despre un oarecare "Chrestos" care pare a fi Isus.
2. Izvoare crestine
Traditia sinoptica: Izvorul "Q" (Quelle) si Marcu stau la baza Evangheliilor lui Matei si Luca. Critica literara influenteaza istoriografia bisericeasca:
- Formgeschichte - descopera "Sitz im Leben"-ul comunitatii crestine;
- Redaktionsgeschichte - conceptia teologica a fiecarui autor;
- Marcu creeaza genul literar numit "evanghelie". Nu are scopul de a scrie o biografie a lui Isus;
- Luca intentioneaza sa-l întareasca în credinta pe cititor. Pentru aceasta scrie o "biografie" a lui Isus încadrata în istoria mântuirii.
- Traditia ioanica prezinta materialul primit într-un plan teologic propriu. Este Evanghelia cea mai târzie. Se îndeparteaza de traditia sinopticilor; din acest motiv se ridica anumite rezerve în a considera cea de-a patra Evanghelie ca o relatare exacta a vietii lui Isus. Reprezinta mai mult o prezentare a caracteristicilor comunitatii "ioanice".
- Faptele apostolilor: Nu este vorba de o "schita istorica". Scopul scrierii este acela de a face cunoscuta dezvoltarea crestinismului pornind de la Ierusalim si trecând prin Samaria, Galileea si Siria, pâna la Roma. Personajele principale sunt Paul si Petru.
- Corpus Paulinum: Scrisorile lui Paul reprezinta izvoarele cele mai interesante referitoare la istoria crestinismului primar.
- Scrisorile pastorale: 1 si 2 Tim, Tit ne prezinta formarea ministerelor în Biserica.
II. ISUS SI BISERICA
Isus Cristos nu predica o pietate sau o religie individuala, ci un mesaj de mântuire care-i uneste pe cei ce-l primesc. El însusi numeste odata aceasta comunitate Biserica sa, revendicându-si fondarea ei (Mt 16, 18). Desi multi îl aclama, putini îl urmeaza, iar dintre acestia îsi alege un grup (cei doisprezece) ce-si asuma o pozitie aparte printre discipoli. Pentru acesti doisprezece, Isus are o grija deosebita. Pe ei îi învata multe din misterele Împaratiei, cu ei vorbeste despre misiunile deosebite la care sunt destinati. Ei trebuie sa-si asume acea misiune pe care el a primit-o de la Tatal: «Asa cum Tatal m-a trimis pe mine, si eu va trimit pe voi» (In 20, 21). În repetate rânduri, Evangheliile scot în evidenta cu toata claritatea pozitia deosebita a celor doisprezece, care primesc numele de apostoli, trimisi(7). În misiunea lor intra si predicarea Împaratiei lui Dumnezeu; sunt stabiliti de Isus ca maestri, iar în cuvântul lor popoarele trebuie sa creada si sa se încreada ca si în cuvântul însusi al lui Isus (Lc 10, 16; Mt 28, 20); deciziile lor au aceeasi valabilitate si forta obligativa ca si cum ar fi ale lui Isus însusi (Mt 18, 18). Cei doisprezece primesc de la el puterea sacerdotala, putere care perpetueaza misiunea sa de preot suprem în noua comunitate (In 17, 19; Mt 20, 28), care alimenteaza si sfinteste membrii ei prin viata harului sacramental.
În grupul celor doisprezece, Petru primeste o misiune cu totul aparte, stabilit fiind de Isus ca stânca pe care se bazeaza noua institutie; tot lui îi este încredintata, în mod expres, misiunea de a paste oile si de a-i întari pe frati (Mt 16, 18; In 21, 15 s.u.).
În acest fel, noua comunitate a lui Isus pregatita înainte de Pastele sau, se articuleaza si în exterior, iar de acum înainte se va dezvolta în spatiu si timp ca un organism unitar în varietatea sa, conform legilor de crestere împlântate în el de fondator.
Baza pur supranaturala a noii comunitati se afla într-o alta sfera, care nu este în contrast cu cea vizibila. Comunitatea este fondata pe moartea lui Cristos; din el, omenirea îsi primeste mântuirea; din el, noul edificiu al comunitatii îsi primeste viata, seva vitala. Prin moartea sa, care încheie opera de ispasire si mântuire, si prin înviere, care confirma glorios aceasta opera, fondarea Bisericii reprezinta un act împlinit; viata ei istorica începe cu coborârea Duhului Sfânt.
Comunitatea primara din Ierusalim
(Fap 1-7)
Intentia autorului în aceste sapte capitole nu este aceea de a prezenta un cadru general al comunitatii primare, ci de a face cunoscut faptul ca mesajul despre noua Împaratie a lui Dumnezeu, adresat întâi de toate iudeilor, prin vointa divina se extinde si la pagâni, iar tot din vointa divina Paul este desemnat ca apostol al neamurilor. Capitolele ne redau primii 15 ani de viata ai comunitatii. În momentul în care începe naratiunea din Fapte, deja un grup de 120 de credinciosi sunt împreuna si asteapta reîntoarcerea Domnului înaltat la cer. În cadrul acestui grup, sub conducerea lui Petru, «cei doisprezece» îsi completeaza numarul, alegându-l pe Matia. Pentru apostoli, numarul de 12 este sfânt si trebuie pastrat ca fiind îndeplinirea operei si vointei lui Isus. Tânara comunitate este întarita în ziua de Rusalii. Entuziasmul si forta Spiritului îl determina pe Petru sa predice multimii pe Cristos mort si înviat: el este Mesia. Aproximativ 3.000 de iudei cred si adera la Cristos, iar nu dupa mult timp membrii comunitatii ajung la 5.000.
Dezvoltarea tinerei comunitati din Ierusalim nelinisteste autoritatile iudaice si, din aceasta cauza, apostolii trebuie sa se prezinte în fata lor. Purtatorul lor de cuvânt este Petru, care nu ia în seama amenintarile, deoarece nu poate sa nu vorbeasca despre ceea ce atât el, cât si ceilalti apostoli au vazut si auzit (4, 5-22). Deoarece predica si minunile lor fac sa creasca ulterior numarul credinciosilor, din nou trebuie sa se prezinte în fata sinedriului. Aici, constiinta misiunii si identitatii lor de predicatori ai lui Cristos si ai învataturii sale apare cu toata claritatea: «Mai curând trebuie sa ascultam de Dumnezeu decât de oameni» (5, 29). Pedeapsa prin bataia cu vergi si o noua interzicere de a predica sunt semnele unei apropiate persecutii.
Numarul crescând al membrilor comunitatii si noile exigente ce se ivesc îi determina pe apostoli sa ia masuri organizatorice. Apostolii trebuie sa fie liberi pentru predica; pentru asistenta saracilor, serviciul la mese si ajutorul în activitatea pastorala a apostolilor sunt stabiliti sapte barbati (6, 1-6); în misiunea lor sunt învestiti de catre apostoli prin rugaciune si impunerea mâinilor. Numele grecesti ale acestor diaconi ne arata ca în comunitate nu era mic numarul elenistilor sau iudeilor din diaspora greceasca. Între dânsii si iudeo-crestinii din Palestina se creeaza o anumita tensiune. Printre cei sapte diaconi se remarca Stefan, care însa este omorât cu pietre deoarece îndrazneste sa afirme ca VT este abrogat de Isus Cristos. Moartea sa reprezinta semnalul unei persecutii ce-i loveste mai ales pe crestinii elenisti. Apostolii ramân la Ierusalim, însa multi crestini fug din oras, continuând însa sa-l faca cunoscut pe Cristos în zonele rurale, mai ales în Iudeea si Samaria. În aceasta din urma, elenistul Filip are un succes deosebit.
Raspândirea credintei în afara capitalei îi determina pe Petru si Ioan sa controleze noile comunitati; crestinilor din Samaria le impun mâinile pentru ca si ei sa-l primeasca pe Duhul Sfânt. Ambii apostoli desfasoara o activitate misionara în diferite localitati din Samaria, iar prezenta iudeo-crestinilor la Iope si Lida ne arata cum noua învatatura patrunsese deja în zone îndepartate de Palestina.
Pacea care se stabileste dupa prima persecutie este tulburata de Irod Agripa, care-i aresteaza pe doi dintre principalii apostoli, Petru si Iacob cel Mare, pe acesta din urma omorându-l (42 sau 43 d.C.) pentru a-si câstiga simpatia iudeilor din capitala (Fap 12, 2). Petru paraseste Ierusalimul, iar conducerea comunitatii de aici este preluata de Iacob cel Mic. Moartea lui Irod în anul 44 aduce un nou timp de pace pentru Biserica, iar Iacob poate sa-si desfasoare linistit activitatea timp de 20 de ani, bucurându-se de o stima deosebita în grupul apostolilor si în comunitate. Împreuna cu Petru si Ioan, Paul îl prezinta printre «coloanele» Bisericii (Gal 2, 9). Grija pentru comunitatile iudeo-crestine din afara capitalei ne este atestata de o scrisoare prezenta în canonul NT. Autoritatea sa are o mare greutate în asa-numitul conciliu al apostolilor, unde el desfasoara o activitate de mediere (Fap 15, 13-21).
III. ACTIVITATEA MISIONARA A
APOSTOLULUI PAUL
Dupa convertirea sa pe drumul spre Damasc, Paul întelege ca sfera lui de actiune o reprezinta imperiul roman. Populatia acestui imperiu era unita de o cultura comuna, iar apostolul putea sa se adreseze tuturor într-o limba la fel comuna, limba greaca numita koiné. Calatoriile sale misionare sunt gândite si analizate dinainte. În predicarea Evangheliei, apostolul pleaca de la un anumit centru, pentru ca apoi sa-si largeasca considerabil sfera de activitate.
În prima si cea mai lunga perioada misionara care se prelungeste pâna la asa-numitul conciliu al apostolilor de la Ierusalim, Paul are ca punct de referinta orasul sirian Antiohia. Acum Paul este însotit de Barnaba si de o ruda a acestuia, Ioan Marcu. Din Faptele apostolilor putem cunoaste detalii ale activitatii pauline. Paul porneste de la sinagogile prezente în cetatile lumii mediteraneene. În ele se adunau iudeii si pagânii convertiti la iudaism ("tematorii de Dumnezeu"). Din Antiohia micul grup misionar se îndreapta mai întâi spre insula Cipru, în orasul Salamina. De aici ei trec în Asia Mica, predicând în Antiohia Pisidiei, apoi în cetatile Licaoniei: Iconiu, Listra, Derbe si apoi în Perge (Pamfilia). Peste tot, predica lui Paul era adresata atât iudeilor, cât si pagânilor. Însa de cele mai multe ori mesajul paulin întâlneste o puternica opozitie din partea iudeilor. Ca exemple ne stau conflictele de la Antiohia Pisidiei, Iconiu si Listra, unde misionarii au fost alungati sau chiar batuti. La originea acestor agitatii ale maselor erau iudeii care îi atâtau pe concetatenii lor împotriva acestora, fapt ce se va repeta si în persecutiile ce vor izbucni în curând. Cu toate acestea, predica lui Paul si a însotitorilor sai va gasi peste tot si inimi deschise, asistând astfel la formarea primelor comunitati crestine, pentru conducerea carora erau instituiti si pastori care sa raspunda de ele. Dupa ce punea bazele acestor nuclee crestine, Paul pleca mai departe, raspândind mesajul evanghelic în cât mai multe cetati ale Asiei Mici. În urma acestei prime faze a activitatii misionare, Paul, întorcându-se la centru (Antiohia Siriei), declara cu satisfactie ca prin munca lor Dumnezeu "a deschis pagânilor poarta credintei" (Fap 14, 27).
Conform profundelor sale intuitii teologice, Paul nu impune comunitatilor crestine nici circumciziunea si nici respectarea altor prescriptii religioase iudaice. Acest fapt a fost dezaprobat si respins de un curent extremist din Palestina format din iudeo-crestini care pretindeau ca circumciziunea este absolut necesara pentru a ajunge la mântuire (Fap 15, 1-5). Conflictul s-a declansat la Antiohia, când "unii veniti din Iudeea" au cerut ca noii convertiti din acest oras sa se circumcida. Paul si Barnaba sunt trimisi la Ierusalim pentru a clarifica lucrurile. Acum are loc asa-numitul conciliu de la Ierusalim, unde, în principiu, este acceptata teza paulina a libertatii crestinului fata de prescriptiile legii lui Moise. Însa aceasta libertate pare a fi valabila doar pentru pagânii convertiti. Apostolul Iacob le propune acestora sa se fereasca de carnurile jertfite idolilor, de sânge, de animalele sacrificate prin sufocare si de necuratie (Fap 15, 28 s.u.). Probabil ca în intentia sa, prin aceste concesii facute iudaismului, apostolul Iacob intentiona sa-i apropie pe crestinii proveniti din pagânism de cei proveniti din iudaism. Însa medierea propusa la Ierusalim s-a dovedit a fi foarte dificila; un exemplu îl avem în incidentul dintre Paul si Petru, despre care ne vorbeste Scrisoarea catre galateni (2, 1-14). Desi Paul afirma ca "omul nu este îndreptatit prin faptele legii, ci numai prin credinta în Isus Cristos" (Gal 2, 16), totusi, el nu a reusit sa-i câstige de partea sa pe crestinii iudaizanti. Chiar daca acestia nu s-au declarat în mod deschis contrari convingerilor sale, pe ascuns au continuat sa-i boicoteze activitatea, mai ales în Galatia.
A doua perioada misionara paulina îmbratiseaza provinciile Macedonia, Ahaia si Asia Proconsulara, patrunzând astfel în centrul culturii eleniste. Barnaba se despartise de Paul. Acum, alaturi de apostolul neamurilor îi gasim pe Sila si mai târziu pe Timotei. Dupa ce viziteaza comunitatile înfiintate anterior, Paul, în urma unei viziuni nocturne, este chemat sa viziteze Macedonia (Fap 16, 9). În orasul Filipi, apostolul pune bazele unei comunitati devenita mai târziu foarte înfloritoare (Fap 16, 11-40). De aici el se îndreapta spre Tesalonic, Bereea, Atena si Corint. Peste tot, punctul de plecare îl constituie sinagoga locala, unde Paul îl predica pe Cristos ca fiind Mesia cel asteptat de veacuri (Fap 17, 1-10). În primele doua cetati mentionate se formeaza mici comunitati din pagâni si iudei convertiti. Însa, ca si înainte, iudeii i se opun cu înversunare; mai mult, apostolul este alungat. La Atena este luat în derâdere, iar la Corint doar câtiva iudei se lasa convinsi de predica sa (Fap 17, 34; 18, 8). Însa, mult mai multi vor fi pagânii care se vor converti. Pentru acest motiv, Paul se opreste aici un an si jumatate (anii 51-52 sau 52-53). Iudeii îl denunta în fata proconsulului roman Gallion (Fap 18, 12-17). De aici, însotit de familia iudeo-crestina Aquila si Priscilla, Paul se îndreapta spre Efes, de unde se întoarce în Palestina.
Spre vara anului 54, de la Efes, stabilit ca centru misionar, Paul începe o noua perioada misionara care dureaza aproximativ 5 ani. El viziteaza comunitatile din Galatia si Frigia, însa mai mult timp se opreste la Efes (Fap 19). Ca si în alte parti, nici aici nu lipsesc dificultatile. În afara de iudei, un oarecare Demetrios îsi vede periclitat comertul sau cu statuete ale zeitei Diana. Din acest motiv, urmând exemplul iudeilor, acesta determina multimile sa se ridice împotriva lui Paul. Spre toamna anului 57, apostolul paraseste orasul, îndreptându-se spre Macedonia si Grecia. Timp de câteva luni, se opreste la Corint, de unde le scrie crestinilor din Roma, pe care nu-i cunostea personal. Le promite ca-i va vizita înainte de a se îndrepta spre Spania (Rom 15, 24. 29). Pe drumul întoarcerii se opreste la Filipi, unde celebreaza Pastele, apoi, trecând prin Troas, urmând calea maritima, ajunge la Milet unde îi convocase pe batrânii comunitatii din Efes (Fap 20, 1-17). Desi presimtea ca la Ierusalim se urzeste ceva împotriva lui, Paul este decis sa ajunga aici pentru a darui saracilor acestei comunitati sumele adunate din colectele facute anterior de crestinii proveniti din pagânism. Trecând prin Tir si Cezareea, de sarbatoarea Rusaliilor, Paul ajunge la Ierusalim (Fap 21, 1-17).
Recunoscut de unii iudei din diaspora Asiei Mici, acestia încearca sa-l ucida. Luat sub paza garzii romane, apostolul este dus în fata guvernatorului din Cezareea (Fap 21, 27 - 23, 35), iar de aici, sub escorta, ajunge la Roma. Aceasta pentru ca Paul apelase la judecata lui Cezar (Fap 27 - 28). Astfel, apostolul ajunge în închisoarea Romei. Conditiile blânde ale prizonieratului sau îi permit sa predice reprezentantilor comunitatii evreiesti de aici. "Unii s-au lasat convinsi de ceea ce spunea, altii însa nu au crezut" (Fap 28, 23 s.u.).
Faptele apostolilor nu ne mai spun nimic despre soarta lui Paul. Din mai multe motive putem afirma ca, în urma procesului din capitala imperiului, Paul a fost repus în libertate, putând astfel sa-si îndeplineasca dorinta sa de a ajunge în Spania. De aici, Paul mai viziteaza înca o data comunitatile formate de dânsul în Orient. Acest fapt îl putem deduce din scrisorile sale pastorale care ne vorbesc despre evenimente ce pot fi situate doar în aceasta parte finala a vietii sale. În aceasta ultima calatorie misionara, apostolul se ocupa de organizarea comunitatilor si ia masuri împotriva ereziilor care se faceau simtite într-însele. Arestat înca o data, Paul ajunge din nou în capitala imperiului, unde primeste coroana martiriului în timpul persecutiei lui Nero.
IV. STRUCTURA BISERICII PRIMARE
Comparativ cu dezvoltarea teologica în perioada postapostolica, progresul în formarea structurii bisericesti este mult mai mare si mai important. În acesasta directie se poate observa cu usurinta continuitatea dintre organizarea comunitatilor pauline si cea a Bisericii postapostolice. Se întelege însa ca formele ulterioare de organizare devin mult mai complexe, corespunzatoare necesitatilor comunitatilor ca si Bisericii în ansamblul ei. Acest fapt confera perioadei postapostolice o importanta cu totul deosebita în cadrul istoriei Bisericii.
Crestinii sunt organizati în comunitati locale, iar aceste comunitati sunt în legatura unele cu altele. Astfel, Biserica lui Dumnezeu care locuieste la Roma saluta Biserica din Corint; Ignatiu din Antiohia, succesorul lui Petru în scaunul episcopal al Antiohiei, scrie diferitor Biserici, foarte bine precizate: celei din Efes, celei care prezideaza în regiunea romanilor etc. Si nu exista nici un crestin care sa nu apartina unei determinate Biserici locale. El se uneste cu ceilalti credinciosi pentru celebrarea Euharistiei, celebrare în care se manifesta în modul cel mai clar posibil unitatea Bisericii postaspotolice. Ignatiu este sustinatorul cel mai fervent al acestei unitati, pe care încearca sa o ilustreze prin imagini si asemanari foarte sugestive: comunitatea este asemanatoare unui cor în care Domnul Cristos este laudat la unison; este asemanatoare apoi unui grup de calatori care în drumul lor urmeaza instructiunile primite de la Domnul. Hermas compara Biserica cu un turn cladit pe piatra de temelie care este Cristos. Unitatea si soliditatea Bisericii pot fi amenintate de dezbinarile din comunitate, cauzate de sustinerea fanatica a unor învataturi false. Nu este vorba înca de schisme sau erezii propriu-zise, cât mai mult de ambitii, gelozii sau defaimari care creeaza o atmosfera de discordie. Mai grava este situatia la Corint, unde persoane cu vaza în comunitate sunt înlaturate probabil de tineri gelosi pe pozitia acestora în cadrul acestei comunitati atât de mult stimata si apreciata în aceasta perioada crestina subapostolica. Biserica Romei este profund mâhnita de acest fapt, iar papa Clement îi mustra aspru pe cei ce cauzasera astfel de dezordini.
Pentru parintii apostolici, pericolul cel mai grav îl reprezinta erezia. Aceasta se facea simtita mai ales în unele regiuni din Asia Mica. Ignatiu din Antiohia ia atitudine împotriva docetismului si a sustinatorilor acestuia, care afirmau ca Isus Cristos are un corp doar aparent si ca validitatea legii mozaice ramâne indiscutabila. Crestinii din Antiohia, Smirna, Filadelfia, Filipi etc., condusi de pastorii lor sufletesti, trebuie sa fie foarte atenti si sa nu se lase prinsi în cursele acestei erezii.
În fruntea comunitatilor, conform celui mai vechi document din perioada postapostolica, se gaseau doua grupuri de persoane: presbiteri sau episcopi si diaconi. Mai târziu, în scrisorile lui Ignatiu din Antiohia, aceste trepte bisericesti sunt clar delimitate: episcopi, preoti si diaconi. Asadar, în primele decenii ale secolului al II-lea, avem probe concludente despre episcopatul monarhic, prin care conducerea suprema a unei comunitati este încredintata unui singur episcop. Izvoarele istorice nu ne permit sa cunoastem diferitele faze ale separarii oficiului persoanelor "presbiter sau episcop" în "prezbiter" si "episcop". La putini ani dupa 150, episcopatul monarhic era deja stabilit în toate tarile unde patrunsese credinta crestina.
Primind de la Cristos misiunea de predicare a Evangheliei si de pastorire a comunitatii, parintii apostolici (urmasi ai apostolilor) consacra episcopi si diaconi care sa le urmeze ca si pastori si învatatori dupa ce dânsii vor muri. Episcopului îi revine misiunea de a celebra Euharistia, de a administra Botezul si de a asista la celebrarea Casatoriei. La autoritatea si misiunea lui sunt asociati presbiterii si diaconii, iar comunitatea trebuie sa asculte de episcop si de colegiul acestuia ca de Cristos, caci autoritatea si misiunea lor se fundamenteaza în Cristos si pe învatatura lui. În primirea si exercitarea ministerului pastoral, ierarhia tinerei Biserici se simte asistata si condusa de Duhul Sfânt. Putem constata astfel ca validitatea si îndeplinirea corecta a misiunii pastorilor este caracterizata intrinsec de doi factori fundamentali: originea apostolica si conducerea Duhului Sfânt.
Prezenta Duhului Sfânt însa nu se face simtita numai în ierarhie. Clement Romanul vede în credinta, castitatea si întelepciunea crestinilor din Corint carisme speciale ale acestui Duh, daruri care sunt acordate cu îmbelsugare si crestinilor din alte comunitati: Efes, Smirna si altele. În cadrul grupurilor carismatice, un loc deosebit îl au "profetii"; acestia au o misiune proprie în adunarile acestor comunitati. Ei nu devin autonomi în comunitate: activitatea lor trebuie recunoscuta si convalidata de pastorul suprem al comunitatii, episcopul. Nu peste mult timp, rolul acestor profeti intra în declin, fiind preluat de "doctori" (învatatori). Însa si pentru dânsii, episcopul si capii comunitatii sunt aceia care decid daca în învatatura lor este prezent Duhul Sfânt ori sunt profeti falsi.
Comunitatile crestine postapostolice nu sunt nici izolate si nici autosuficiente. Ele sunt unite cu toate celelalte, formând un unic organism vital, patuns si condus de Cristos Domnul. Ele formeaza noul popor al lui Dumnezeu; fie ca provin din iudaism, sau dintre pagâni, toate formeaza un singur corp al carui cap este Cristos. Ignatiu din Antiohia este primul care denumeste aceasta comuniune a credinciosilor "Biserica Catolica". Catolicitatea acesteia este atât de importanta pentru dânsa, încât din existenta ei se poate recunoaste adevarata Biserica.
Unitatea si universalitatea Bisericii se exprima în realitatile vietii cotidiene. Orice crestin, misionar, episcop, preot sau diacon, oriunde s-ar afla, este primit cu caldura de ceilalti confrati. Legaturile dintre comunitati sunt multiple. Toti participa la bucuriile si durerile altora. Însa unitatea interna a Bisericii este pastrata si cu alte mijloace, mult mai importante. Unul dintre acestea este "regula credintei", care, din forme initiale simple, ia forme mult mai complexe, mai precise. O forma de exprimare a acestei reguli o avem în simbolul baptismal, profesat si îmbratisat de noii crestini. Unitatea cultului este asigurata de celebrarea Euharistiei care, chiar daca prezinta si particularitati locale, în esenta este aceeasi peste tot. Unitatea de credinta si de cult este garantata apoi în confruntarea cu traditia bisericeasca. Deoarece aici nu poate interveni nici o inventie umana, fidelitatea fata de traditie reprezinta conditia esentiala a pastrarii inalterate a adevarului credintei si a unitatii cultului. Fara întrerupere, parintii apostolici recurg la traditie, care este mostenirea primita de la apostoli, asa cum acestia au primit-o de la Cristos, iar Cristos de la Tatal. Spre Cristos Domnul, capul Bisericii, se înalta rugaciunile Bisericii care îi cere sa-si adune poporul noii aliante si sa-l pastreze în unitate.
Chiar daca episcopul are o misiune specifica, proprie în cadrul comunitatii sale, prin aceasta nu este exceptat de anumite responsabilitati fata de întreaga Biserica. Legaturile lui cu celelalte comunitati sunt multiple: de natura doctrinala, organizatorica, disciplinara, caritativa etc. Aceste legaturi nu-i sunt impuse; el le simte ca pe o datorie izvorâta din natura vocatiei si a misiunii sale.
În cadrul tuturor comunitatilor crestine, comunitatea din Roma si episcopul ei au o pozitie unica, primatiala. Atunci când la Corint se isca tulburari, papa Clement intervine hotarât, cere sa fie ascultat, iar scrisoarea sa va fi citita mult timp în aceasta comunitate.
V. PRIMELE EREZII. GNOSTICISMUL
Deja din scrierile Noului Testament se observa o întelegere si acceptare diferita a mesajului crestin(8). Accentuarea unor elemente ale anuntului biblic, adica urmând metoda alegerii (), a contribuit la crearea unor divergente care, urmând traditii diferite sau bazându-se pe doctrine salvifice curente(9), a avut ca efect final formarea unor grupuri crestine ce tindeau sa iasa din comuniunea Bisericii. Aceasta, spre deosebire de practica din religiile pagâne, în fata acestor tendinte separatiste, se vede constrânsa sa insiste asupra unitatii adevarului ce-i fusese transmis prin traditia comunitatilor fondate de apostoli, adevar aparat de criteriul apostolicitatii. Înca de la început, asadar, diagnoza istorica ne arata ca «nu exista imaginea izvorului pur al adevarului de credinta care, putin câte putin, a fost alterat de doctrine false..., ci multiplicitatea marturiilor de credinta care, printr-o alegere unilaterala, adica printr-o deviere de la doctrina, a condus la formarea comunitatilor separate (secte)»(10). Confruntarea Bisericii cu aceste comunitati separate si cu învatatura lor a contribuit mult la aprofundarea mesajului crestin si la o traire corecta a lui de catre primii crestini (cfr. 1Cor 11, 19).
La sfârsitul primului secol, în Asia Mica traieste si-si propaga învatatura Cerintus, despre care Irineu din Lyon ne spune ca sustinea o cristologie diferita de cea transmisa de traditia apostolica. Pentru dânsul, Cristos este fiul natural al Mariei si al lui Iosif. Pentru a se deosebi de ceilalti oameni, dupa botez, Cristos s-ar fi coborât asupra lui Isus sub forma de porumbel. Numai de acum înainte, Isus Cristos l-ar fi revelat pe Tatal si ar fi savârsit minuni. Înainte de moarte, Cristos l-a parasit iarasi si numai Isus a patimit, a murit si înviat(11). Tot Irineu ne spune ca evanghelistul Ioan a fost determinat sa scrie Evanghelia sa si pentru a apara puritatea mesajului si a persoanei lui Cristos de erorile pe care Cerintus le propaga. Se pare ca ideile lui nu au câstigat multi adepti.
Daca Cerintus ramâne un personaj singular, ebionitii (de la termenul ebraic ebjon = sarac), în schimb, vor gasi numerosi adepti pentru ereziile lor. Poate ca, la început, ei erau iudeo-crestini ortodocsi, care dupa anii 66-67 au plecat din Ierusalim, stabilindu-se în Transiordania. Mai târziu, sustinând obligativitatea legii mozaice pentru mântuire, ei se vor separa de Biserica. Ruptura s-a produs probabil în jurul anului 150. De la dânsii avem fragmente ale unei Evanghelii a lui Matei, Predicile lui Petru si Pseudo-Clementinele. Un scriitor ebionit este Simmacus, traducator al Scripturii. Aceasta traducere, cât si alte scrieri ale sale, vor fi cunoscute si de catre Origene(12). Atât în problema cristologica, cât si în considerarea validitatii legii mozaice, ebionitii sunt împartiti, unii lasându-se cuprinsi si de idei gnostice. Eterodoxia lor se constata cu claritate în dualismul referitor la originea lumii. De la început, Dumnezeu a creat doua principii, unul bun (care va stapâni în lumea viitoare) si altul rau (stapânul lumii prezente). Principiul bun este Cristos (Mesia doar din momentul botezului si pâna la începerea patimirii), care trebuie sa conduca iudaismul la o autentica observare a legii mozaice. Cristos a respins orice forma de sacrificiu; nici sacrificiul sau pe cruce nu are asadar vreo valoare. În locul sacrificiului intra viata de saracie si comuniunea bunurilor; pentru iertarea lipsurilor si a greselilor personale, ebionitul face ablutiuni zilnice, participa la o cina sacra cu apa si pâine si sfinteste zilele de sâmbata si duminica.
Alaturi de ebioniti, trebuie mentionati si elchasaitii, de la un oarecare Elchasai care, la începutul secolul al II-lea, si-ar fi desfasurat activitatea printre sirieni si parti. Secta sustine existenta a doua principii, unul feminin (Duhul Sfânt) si altul masculin (Isus Cristos, om si profet, care ar fi avut mai multe încarnari). Se practica ablutiunile frecvente si este sustinuta obligativitatea legii, inclusiv circumciziunea. Mandeii sunt asemanatori acestora; în plus, insista asupra Botezului ce poate fi primit de multe ori, ca semn de curatire interioara. Se acorda mare importanta celebrarii ascensiunii cultuale a sufletelor defunctilor spre împaratia luminii. În eterodoxia lor exista un mare rege al luminii, Marele Mani, iar alaturi de el nenumarati mici Mani. În opozitie cu Marele Mani si însotitorii sai, se afla lumea apei negre populata de demoni si spirite rele(13).
Gnosticismul
Între cunoasterea profunda a misterului crestin, care are ca finalitate apropierea crestinului de Dumnezeu (In 10, 14), si gnosticismul propriu-zis nu se poate stabili decât o simpla paralela de metoda; nicidecum nu se poate admite ideea ca gnosticismul si-ar avea vreo radacina în paginile Noului Testament, asa cum unii autori lasa sa se înteleaga(14). Gnosticismul reprezinta un «sincretism religios al antichitatii târzii care, pe baza unui dualism oriental, pune împreuna conceptii religioase ale iudaismului târziu si unele elemente, denaturate, ale revelatiei crestine»(15).
Gnosticismul a existat si înaintea crestinismului, iar multe din persoanele care îl îmbratisasera, iar apoi trecusera la crestinism, nu au renuntat total la vechea lor credinta, ci s-au limitat doar la a adauga unele idei crestine la vechile lor convingeri gnostice. În acest fel apare «gnosticismul crestin».
El încearca sa ofere omului religios o explicatie valida despre lume si despre el însusi, pentru care se serveste fara mare discernamânt de doctrina cultelor misterice orientale, de filosofia greaca(16) si de notiuni doctrinare crestine.
Referitor la izvoarele acestei erezii, în afara de târzia Pistis Sophia si Cartile lui Je, ea poate fi reconstituita în cea mai mare parte din scriitorii crestini antignostici (Irineu, Tertulian, Iustin si Hipolit, si într-o masura mai mica din Clement Alexandrinul, Origene, Epifaniu din Salamina si Filastrius din Brescia). Între anii 1945-1946, sapaturile arheologice scot la iveala bogata biblioteca de la Nag Hammadi, în Egiptul de Sus, în apropiere de anticul cenobiu pahomian Chenoboskion. În 13 papirusuri sunt cuprinse 40 de opere necunoscute pâna atunci, în limba copta, în cea mai mare parte reprezentând traduceri din opere grecesti scrise în secolul al II-lea d.C. Din aceste opere (apocrife ale Noului Testament si lucrari gnostice pure) putem reconstitui cu siguranta principalele concepte ale gnosticismului:
a. un dualism accentuat între «cauza prima» supranaturala si lumea materiala destinata mortii;
b. imposibilitatea de a se pierde scânteia divina a luminii din «eu»-ul gnosticului, chiar daca «sufletul» sau este înclinat total si învins de rau;
c. urmând calea cunoasterii, «eu»-ul poate sa se elibereze de legaturile materiei si sa se întoarca spre împaratia luminii adevaratului Dumnezeu;
d. «caderea» si «ridicarea» gnosticului sunt îmbracate în speculatii mitologice care, completate cu elemente scoase din filosofia, religia si astrologia contemporana, accentueaza caracterul sau sincretist.
Prezentarea acestor patru mari caracteristici nu trebuie sa ne determine sa credem ca gnosticismul reprezinta un sistem unitar si uniform în toata zona sa de raspândire si pe toata durata existentei sale. Radacinile sale trebuie cautate în Orientul Mijlociu si în estul bazinului Marii Mediteraneene, iar pe parcursul timpului îmbraca forme si aspecte noi, în functie de promotorii sai principali sau din cauza adaptarii sale la noile situatii. Dualismul sau, de exemplu, provine din Iranul antic, iar atunci când se întâlneste cu Vechiul Testament, Dumnezeul creator este interpretat ca un Demiurg care nu cunostea lumina. O alta zona de provenienta trebuie cautata în conceptiile astrologice babiloniene; dupa Alexandru cel Mare, acestea au patruns masiv în lumea greaca, propagându-se acum pe scara larga ideea influentelor planetare asupra destinului omului. Un aspect ce trebuie înca aprofundat este cel al raportului dintre iudaism si gnoza, mai ales în problema creatiei. Este posibil ca sectarismul iudaic târziu (de exemplu, esenienii de la Qumrân) sa fi exercitat un rol de mediere între curentele iraniene si eleniste, pe de o parte, si miscarea gnostica, pe de alta parte.
Atunci când sincretismul gnostic ajunge la apogeu, el se întâlneste cu crestinismul care începe sa se raspândeasca peste granitele Palestinei. Multi crestini aud acum vorbindu-se despre o persoana mânuitoare care are sa le comunice noi revelatii, complet necunoscute pâna atunci. Spre anul 160, Iustin ne spune ca exista crestini care îl recunosc pe Cristos ca mântuitor, însa vad în creatorul lumii un Dumnezeu rau; exista grupuri de crestini ce se numesc valentinieni, marcioniti sau vasilieni(17). Însa atât el, cât si mai târziu Origene, ne spun ca aceste grupuri nu mai fac parte din Biserica. Succesul propagandistilor gnostici în rândul crestinilor se poate baza pe doua motive principale. În primul rând, datorita superioritatii si profunzimii sale (dubioase), mesajul gnostic nu se serveste de traditia bisericeasca; el este transmis pe cai secrete, în parabole, si nu poate fi înteles decât de catre cei carora le este dat sa-l înteleaga. Însasi Evanghelia lui Marcu spune ca: «Si cu multe parabole asemanatoare le propovaduia Cuvântul, asa cum erau în stare sa-l asculte. Si nu le vorbea fara vreo parabola; dar în particular le lamurea toate discipolilor sai» (4, 33-34). În al doilea rând, succesul gnosticilor se bazeaza pe ideea ca numai ei, oameni superiori celorlalti, «spirituali», poseda adevarata interpretare a evenimentelor cosmice, capabili asadar sa-l cunoasca pe Dumnezeu.
Principalii exponenti ai gnosticismului sunt: Menandru, samaritean de origine, ce se propune ca adevaratul rascumparator, trimis în aceasta lume de puterile invizibile. Din Siria, provine Vasilide, influent la Alexandria, dar care are urmasi si la Roma. El sustine dualismul persian si propaga teoria emanatiilor (nenumarati îngeri care populeaza cele 4 ceruri si 365 de firmamente). Un gnostic mai renumit este egipteanul Valentin, care începe sa predice la Alexandria spre anul 135, propagându-si apoi ideile, pentru doua decenii, la Roma. Lui îi este atribuit Tratatul despre cele trei naturi, iar Irineu din Lyon cunoaste Evanghelia adevarului, atribuita valentinienilor. Valentin se serveste de Platon si Pitagora, ca si de gândirea paulina si de cuvintele lui Isus, pentru a avea un plus de acceptare din partea crestinilor. Însa la dânsul, ca la toti gnosticii de altfel, este prezenta în mod substantial cosmogonia mitologica: de la Tatal invizibil îsi au originea realitatile (fiintele) emanate, ce culmineaza în cei 30 de eoni supremi ce constituie pleroma, lumea spirituala superioara de la care provine realitatea terena, si spre care creatia imperfecta tinde sa se întoarca. Precizam ca ideile expuse aici nu redau decât ceea ce credem ca se repeta frecvent în amalgamul conceptiilor gnostice, amalgam sincretist fara o logica si o coeziune interioara. Este posibil ca gnosticismul în aceasta faza a sa, determinanta si definitiva de altfel, sa reflecte indirect o tentativa imatura din punct de vedere cosmogonic, filosofic si teologic, tentativa de realizare a unui acord-dialog («gnozeologic-mântuitor») între religiile pagâne ale zonei de interes si crestinism(18).
Exponentul principal al «gnosticismului crestin» este Marcion. Nascut la începutul secolului al II-lea, probabil este fiul episcopului din Sinope, în Pont. Din cauza unei divergente de opinii referitoare la scrierile pauline, bogatul armator vine în conflict cu autoritatile comunitatii locale. Apoi, atât papa, cât si Policarp din Smirna îl exclud din comuniunea ecleziala. Spre anul 140 vine la Roma, unde intra în contact cu comunitatea crestina pe care o ajuta cu o substantiala contributie financiara. Aici întâlneste un alt gnostic, sirianul Cerdon. Pentru Marcion, Dumnezeul creator nu este adevaratul Dumnezeu, nici Tatal lui Isus Cristos, ci doar un Dumnezeu drept si sever care, prin impunerea legii mozaice, a impus evreilor un jug insuportabil. Ideile sale sunt cunoscute repede si de catre comunitatea de aici, pentru care motiv dupa doar un an, contrar vointei sale, el trebuie sa se separe si de aceasta comunitate. De acum nu-l mai intereseaza apartenenta la comunitatea crestina; începe sa-si propage cu mult zel ideile si în scurt timp reuseste sa-si câstige numerosi adepti. Rezultatul îl constituie formarea a numeroase comunitati gnostice (cu proprii episcopi si prezbiteri), alaturi de cele crestine. Deoarece liturgia lor este foarte asemanatoare cu cea a comunitatilor în ortodoxia credintei, multi crestini trec cu usurinta în grupul marcionitilor. Biserica îsi da seama imediat de pericolul marcionit, iar scriitori importanti, precum Iustin, Tertulian si altii, scriu cu toata hotarârea împotriva lui si a învataturilor sale. Datorita clarificarilor doctrinare ce apar si care demonstreaza incompatibilitatea învataturilor marcionite cu traditia apostolica, forta de atractie a gnosticismului marcionit scade simtitor.
Doctrina marcionita exclude întreg Vechiul Testament, deoarece aici vorbeste Dumnezeul dreptatii (judecatii), creatorul universului, demiurgul, caruia îi sunt straine bunatatea si caritatea. Dumnezeul cel bun se reveleaza doar atunci când îl trimite ca Mântuitor pe Cristos, care aduce Evanghelia iubirii divine. Paul este singurul apostol care a primit aceasta Evanghelie, prezenta în epistolele sale si în Evanghelia lui Luca. Însa si aceste scrieri au fost alterate prin introducerea dreptatii si legalismului vetero-testamentar; aceste doua aspecte, afirma Marcion, trebuie scoase din scrierile pauline si din Evanghelia lucana. Pentru aceasta Scriptura «purificata», Marcion scrie un comentariu, pastrat în putine fragmente, Antitheseis, din care reiese cu toata claritatea contrastul dintre Vechiul si Noul Testament. Nu numai dualismul prezent la dânsul i-a determinat pe scriitorii crestini sa ia pozitie împotriva lui, ci si docetismul destul de accentuat. Marcion nu poate admite faptul ca Mântuitorul sa se întrupeze în impurul trup uman; aceasta ar însemna pentru Dânsul sa fie în stapânirea demiurgului. Neputând avea un adevarat trup uman, Cristos nu a putut suferi pe cruce; asadar, jertfa sa pe Calvar este doar aparenta, si aparenta este si mântuirea crestinilor. Aceste concluzii, consecinte drastice si înspaimântatoare pentru crestini sunt trase de discipolii lui Marcion, care încearca sa-l corecteze, ceea ce ne dovedeste fragilitatea tezelor marcionite în fata pozitiei doctrinare a Bisericii. Ideile sale despre impuritatea si decaderea trupului uman îl determina apoi sa condamne Casatoria, considerata pacatoasa tocmai din cauza decaderii grave a trupului uman.
Lui Marcion îi sunt straine speculatiile gnostice despre emanatiile pleromei, credinta în destinul impus de astri, cosmogoniile, împartirea crestinilor în psihici si pneumatici. Succesul marcionitilor se datoreaza personalitatii fondatorului, seriozitatii exigentelor ascetice impuse, ca si liturgiei foarte asemanatoare cu cea a marii Biserici. Nici unul dintre gnostici nu a determinat atât de acut Biserica sa-si examineze propria pozitie fata de Scriptura si fata de norma credintei (o contributie importanta o are Irineu din Lyon), sa-si revada formele de organizare si sa se coalizeze cu toate energiile pentru a contracara o erezie atât de periculoasa.
VI. RASPÂNDIREA CRESTINISMULUI
PÂNA LA SFÂRSITUL SEC. AL II-LEA
Palestina. Razboiul iudaic din primul secol a blocat raspândirea crestinismului la Ierusalim si în împrejurimi. Unii crestini au fugit la Pella, la rasarit de Iordan. Cei ce s-au întors au avut dificila misiune de a reface viata crestina din capitala si împrejurimi, dupa catastrofa din anul 70. Capul comunitatii este episcopul Simeon, martirizat prin crucificare în jurul anului 107. Pâna în anul mortii sale, Eusebiu din Cezareea ne spune ca "foarte multi trecusera de la circumciziune la credinta în Cristos" (Istoria bisericeasca, III, 32, 1-3). Din Ierusalim, crestinii s-au raspândit si în Galileea, însa peste tot activitatea misionara s-a lovit de greutati si obstacole foarte mari. Una din marile probleme o reprezenta polemica cu iudeo-crestinismul eterodox care sustinea necesitatea legii si, desi îl recunostea pe Isus din Nazaret ca pe un mare profet, nu-l admitea ca Mesia si Fiu al lui Dumnezeu. Afara de aceasta, în acest curent se întâlneau si idei gnostice. O dificultate probabil si mai mare era creata de iudaismul pur al Palestinei, iudaism caracterizat de o ura profunda pentru toti cei ce-l parasisera pentru a adera la Cristos.
Insurectia armata a lui Bar Kochba dintre anii 132-135 a însemnat sfârsitul celei de-a doua perioade a iudeo-crestinismului din Palestina. Multi crestini mor în persecutia generata de aceasta insurectie. În locul cetatii sfinte a Ierusalimului, romanii construiesc un nou oras Aelia Capitolina, în care nici un evreu nu mai avea dreptul sa locuiasca. Ca atare, activitatea misionara de aici a putut sa aduca la credinta doar fosti pagâni. Primul episcop al acestora, Marcu, era un grec, iar succesorii sai, pâna la mijlocul secolului al III-lea poarta nume grecesti sau romane. Aceeasi configuratie etnica crestina o gasim si în celelalte orase ale Palestinei. O încrestinare a populatiei evreiesti locale nu va putea avea loc pâna la începutul secolului al IV-lea, în perioada lui Constantin cel Mare.
Siria. Aici, comunitatile crestine apostolice îsi mentin pe mai departe importanta lor. Mai importante sunt cele din Damasc, Tir si Sidon, în timp ce pe malul marii, populatia ramâne în continuare pagâna. Cea mai mare comunitate este prezenta în Antiohia cu renumitul ei episcop Ignatiu. În prima jumatate a secolului al II-lea, crestinii mai sunt prezenti la Osrhoene, Edessa si în alte localitati din aceasta zona. O alta comunitate este prezenta în Edessa; aici, spre sfârsitul celui de-al doilea secol, are loc un sinod în care se discuta stabilirea datei pentru celebrarea Pastelui. În Siria, o caracteristica misionara ce trebuie mentionata este aceea a preocuparii pentru încrestinarea zonelor rurale. De la Edessa, misionarul Addai se îndreapta spre Mesopotamia.
În Transiordania sau Arabia meridionala, izvoarele istorice ne mentioneaza prezenta crestinilor printre iudei si prozeliti. În Egipt, începuturile crestinismului ramân înca în umbra, neelucidate. O prezenta crestina sigura, documentata, o avem la Alexandria, spre sfârsitul secolului al II-lea. Ceea ce cunoastem acum, este renumita scoala crestina din oras ca si propaganda gnostica ale carei începuturi trebuie cautate în sânul crestinismului.
Mai viu si mai promitator este crestinismul din Asia Mica. Marele pionier este apostolul Paul, iar pe urmele lui se ridica o întreaga serie de comunitati, atât pe coasta occidentala, cât si în interior. Pliniu ne spune ca în jurul anului 112, în provincia Bitinia, existau puternice nuclee crestine în rândul populatiei rurale. În aceasta Asie, crestinismul ia forme organizatorice stabile, bine puse la punct. Importante sunt comunitatile din Efes, Nicomedia, Amastri, "Bisericile Pontului", si altele. În insula Creta avem comunitatile din Gortyna si Cnossos. În secolul al II-lea, comunitatile de origine paulina din Cilicia si Cipru ramân în urma; la fel cele din Grecia si Macedonia. Peste toate se ridica cea din Corint cu episcopul ei Dionis. Informatiile referitoare la activitatea misionara de pe malurile Dunarii în secolului al II-lea sunt confuze si fara valoare istorica. Este posibil ca militarii romani sau alti crestini sa fi pus bazele crestinismului în aceste parti.
În Occident, comunitatea cea mai importanta este cea a Romei, unde majoritatea crestinilor nu erau romani de origine. Printre episcopii ei, îl amintim pe Clement, a carui scrisoare adresata corintenilor ne arata pozitia primatiala a acestui scaun apostolic. Aceasta pozitie o vedem clar exprimata si la alti scriitori ai primelor secole: Ignatiu din Antiohia, Marcion, Aberciu, Egesip si Irineu din Lyon, Valentin si Teodot, Iustin, Policarp din Smirna si altii. Aici, filosoful Iustin deschide o scoala filosofica crestina, unde intentioneaza sa predea persoanelor culte "adevarata filosofie". Activitatea caritativa din a doua jumatate a secolului al II-lea ne indica numarul mare de crestini prezenti aici. Informatiile despre prezenta crestina în restul Italiei pâna la sfârsitul secolului al II-lea sunt foarte putine. Unica informatie sigura este cea referitoare la constituirea unor scaune episcopale la sud de Roma.
În Africa septentrionala, "Actele martirilor din Scilli" ne vorbesc despre o prezenta crestina latina în anul 180. Orasul cel mai important este Cartagina, unde activitatea catehetica si literara a lui Tertulian de la începutul secolului al III-lea ne indica un mare numar de crestini bine organizati. Sunt si alte marturii din primele decenii ale secolului al III-lea care, indirect, ne fac sa admitem prezenta crestinilor si în alte localitati ale Africii de Nord. Prezenta crestina latina de aici poate fi asemanata cu cea din Siria si Asia Mica.
Originile crestinismului din Galia trebuie cautate în legaturile comerciale ale acestei provincii cu Asia Mica. În timpul lui Marc Aureliu multi crestini din Lyon si Vienne vor primi coroana martiriului. Episcopul Lyonului, Irineu, este un episcop misionar, întrucât afirma ca are unele dificultati cu limba oamenilor de aici. El ne informeaza despre o prezenta crestina "în Germanii", adica în provinciile de pe Rin, cu centrele lor Köln si Mainz, ca si în "provinciile hispanice" (Adv. haer. 1, 10, 2).
Informatiile despre raspândirea crestinismului în primele doua secole ne fac sa credem ca elanul misionar al crestinismului primar si-a pastrat întreaga vitalitate si forta initiala. Activitatea apostolilor ca si cea paulina este preluata de urmasii acestora. Multe comunitati si multi crestini individuali continua cu elan si spirit de sacrificiu predicarea crestina. Cei mai multi misionari ramân anonimi si nu avem informatii despre o activitate misionara centralizata. Alaturi de metoda initiala, orala, de predicare, acum începe sa se contureze alta, cuvântul scris. Alti crestini se servesc de posibilitatile oferite de institutiile culturale ale antichitatii. Acestia deschid scoli particulare în care se predica credinta crestina. Un alt ferment al activitatii misionare este oferit de sângele martirilor si de curajul si jertfele marturisitorilor crestini care au contribuit la o crestere calitativa interioara a învataturii evanghelice.
VII. RASPÂNDIREA CRESTINISMULUI
OCCIDENTAL ÎN SEC. AL III-LEA
Scurte informatii despre crestinismul oriental
În secolul al III-lea, Biserica s-a bucurat de doua mari perioade de pace care i-au asigurat posibilitatea unei activitati misionare cu totul neobisnuite. În raspândirea crestinismului din aceasta perioada trebuie luata în consideratie si criza puterii politice a imperiului ca si cea a fortelor politice si religioase care o sustineau. În timpul dinastiei siriene din acest secol, puterea religioasa romana renunta la bazele sale traditionale, facând loc cultelor orientale. Prin aceasta se realizeaza un sincretism religios, de altfel destul de slab în continut, si care nu reusea sa ofere nimic sigur cautarilor oamenilor; în plus, slabea si mai mult fortele religioase anterioare. În acest context, crestinismul face mari pasi înainte, propunând adevarul sau absolut, noutatea sa fundamentala: un unic Dumnezeu-Iubire, întrupat în Cristos, salvator al omului. Noua învatatura este propusa într-o forma din ce în ce mai elevata, mai culta, atragând atentia chiar si a pagânismului cult. Astfel, la începutul secolului al III-lea, scoala alexandrina concureaza cu însasi cultura pagâna. Aici, valorile culturale antice, care nu vin în contradictie cu Evanghelia, sunt integrate în patrimoniul crestin. Origene se bucura de o reputatie extraordinara atât în Orient, cât si în Occident. Spre sfârsitul acestui secol si în Antiohia se dezvolta o mare scoala crestina, a doua ca importanta în tot Orientul, ce va influenta întreaga Sirie, asa cum cea din Alexandria îsi va pune amprenta asupra Egiptului.
În Occident, diferite scoli sau centre de cultura vor atrage spre crestinism un numar din ce în ce mai mare de intelectuali pagâni; mai mult, se va crea o clasa intelectuala crestina ce va da Bisericii numerosi si valorosi episcopi, papi sau oameni de o înalta cultura, iar ultima si sângeroasa persecutie a lui Diocletian nu va reusi sa stopeze ascensiunea intelectuala crestina, deja în drum spre maturizare.
Într-un ritm mai lent si regiunea Balcanilor (zonele dunarene si Noricum) s-a deschis predicarii Evangheliei. Informatiile referitoare la activitatea apostolului Andrei în Scythia sau a altor discipoli ai apostolilor în zonele dunarene sunt mai mult legendare si ca atare nu pot fi luate în consideratie. Ceea ce este sigur, este faptul ca în a doua jumatate a secolului al III-lea si începând cu perioada persecutiei lui Diocletian, crestinismul patrunsese în multe zone ale Balcanilor. Lista participantilor la conciliul ecumenic din Niceea ne prezinta diferiti episcopi din Sirmium, Durostorum, Dardania, Marcianopolis, Scythia Minor etc. Din informatiile pe care le avem, putem deduce ca noua religie patrunsese mai ales în orase; la sate, crestinismul va patrunde în secolele IV si V.
Italia. Cea mai mare comunitate este cea din Roma, care în acest secol cunoaste o puternica dezvoltare, atât interna cât si externa. În timpul papei Fabian, pentru a satisface necesitatile pastorale, comunitatea romana este împartita în sapte circumscriptii. În total, numarul crestinilor se ridica la câteva zeci de mii. În a doua jumatate a secolului al III-lea, comunitatea de aici se structureaza în acele Biserici titulare ("tituli"): o domus ecclesiae, alaturi de care se aflau locuintele preotilor, cimitirele, ca si alte edificii cu scop pastoral sau caritativ. Iar informatia sfântului Ciprian, conform careia împaratul Decius ar fi fost mai putin nelinistit de revolta unui împarat care sa-i ia tronul decât de alegerea unui episcop al Romei, ne arata atât importanta acestui episcop ca si cea a comunitatii crestine din capitala imperiului. De la Roma, crestinismul s-a raspândit în multe zone ale Italiei. Aceasta ne-o demonstreaza faptul ca papa Cornel a convocat un sinod la care au participat 60 de episcopi italieni, ca si numerosi preoti si diaconi. În jurul anului 250, numarul comunitatilor italiene se ridica la aproximativ o suta. Ca si în alte parti, si aici populatia rurala nu intrase înca în contact cu crestinismul, exceptie facând probabil cazuri izolate sau mici comunitati de tara. În zona septentrionala, înainte de pacea constantiniana, crestinismul este prezent la Ravenna, Rimini, Cesena, Piacenza si probabil la Bologna. În regiunea Veneto, Aquileia avea un episcop deja din a doua parte a secolului al III-lea. De aici, crestinismul a ajuns la Verona si Brescia, care si ele vor avea proprii episcopi începând cu acest secol. Mai veche probabil decât comunitatea crestina din Aquileia este cea din Milano, ai carei episcopi încep cu prima parte a secolului al III-lea.
În sfera de interes a Romei intrau apoi insulele Sardinia si Sicilia. Presupunem ca noua religie a patruns aici prin acei crestini romani condamnati la munca silnica în minele din aceste insule. În interiorul lor, pagânismul a persistat înca multa vreme. Pentru întreaga Italie precizam ca foarte multi episcopi au fost prezenti la sinoadele din 313 (Roma) si 314 (Arles).
În Africa de Nord, crestinismul patrunde în toate orasele înca de la începutul secolului. "Actele martiriului sfintelor Perpetua si Felicitas"(19) ne indica prospetimea si forta comunitatii din Cartagina, unde crestinismul patrunsese în straturile sociale cele mai diverse. Numeroasele sinoade ce se tin pe pamântul african ne redau numele a nenumarati episcopi nu numai din Cartagina si împrejurimi, ci si din provinciile Bizancena, Mauritania si Numidia. Scrierile episcopului Ciprian ne ajuta sa cunoastem în detalii comunitatea cartagineza. Aici, persecutia lui Decius a facut numerosi martiri. Multi însa au cedat. Apoi, cu sentimente de profunda cainta, cer sa fie readmisi la comuniunea bisericeasca. Ciprian este un episcop care prin calitatile sale se ridica deasupra oricarui demnitar imperial, demonstrând astfel validitatea credintei pe care o profesa si reprezenta. Spre sfârsitul perioadei persecutiilor, crestinismul se raspândise atât de mult încât era imposibil de a fi distrus. Orasele, aproape în întregime îmbratisasera noua religie, iar pagânismul reprezenta doar un episod trecut al istoriei acestor locuri. Trebuie sa precizam însa ca predicarea crestina cucerise populatia romanizata; populatiile punice si barbare vor ramâne în continuare pagâne. Probabil, acesta a fost motivul pentru care mai târziu islamul s-a impus definitiv în Africa proconsulara.
În provinciile hispanice, prezenta crestina ne este atestata de putine documente. Dintr-o scrisoare a lui Ciprian aflam ca în timpul sau existau aici unele comunitati organizate care aveau un episcop. Episcopul cartaginez mentioneaza patru: Léon, Astorga, Mérida si Saragosa. "Actele martirilor" ne indica o prezenta crestina si în alte localitati, cum ar fi: Tarragona, Cordoba, Calahorra, Compultum, Saguntum etc. La sinodul din Elvira (Granada), care a avut loc cu putin timp înainte de pacea constantiniana, sunt reprezentate prin episcopii lor 23 de comunitati din provincia Betica; din Tarragona, sunt prezenti reprezentantii a 14 comunitati. Din aceste informatii putem deduce ca noua religie patrunsese mai mult în regiunile sud-orientale si, într-o masura mult mai mica, în cele din zona nord-occidentala. Din actele sinodului putem constata ca principiile crestine nu reusisera înca sa schimbe viata si mentalitatea oamenilor: superstitiile persistau, patronii se purtau dur cu sclavii lor, bisericile erau slab frecventate, iar clerul nu avea o conduita prea edificatoare. Cauza acestor deficiente trebuie cautata în activitatea misionara deficitara ca si în convertirea rapida si superficiala a multora. Înainte de Constantin cel Mare, crestinismul spaniol nu a dat Bisericii nici un episcop sau scriitor care sa se fi impus prin viata sau scrierile sale.
În Galia secolului al III-lea, crestinismul se stabileste definitiv de-a lungul Ronului. Deja din secolul al II-lea exista un episcop la Lyon ca si în alte localitati al caror nume nu le cunoastem. O alta comunitate care îsi are propriul episcop este cea din Arles, a carei importanta crestea foarte repede. Cu cât înaintam spre nord, cu atât activitatea misionara devine mai dificila. În provincia Belgica, Trier îsi are propriul episcop de la sfârsitul secolului al III-lea. Cel de-la patrulea episcop, Agricius, este prezent la sinodul din Arles din 314.
Episcopul Irineu din Lyon ne vorbeste despre Bisericile din provinciile germanice. Este vorba despre Köln si Mainz. Pentru Germania sudica, înainte de pacea constantiniana cunoastem crestini doar la Augsburg, unde este martirizat sfântul Afra.
Pentru Britannia, prezenta crestina ne este atestata de martiriul sfântului Albanus la Verulamius si al lui Iuliu si Aron din Britannia Occidentala. La sinodul din Arles (314), insula este reprezentata de episcopii din Londra, York si probabil Colchester. Ca si pentru provinciile germanice, si aici adevarata activitate misionara începe dupa anul 313.
Referitor la numarul crestinilor de la începutul secolului al IV-lea s-au emis diferite pareri. Un numar de 7 milioane de crestini, pentru o populatie complexiva de 50 de milioane (15 %), ni se pare a fi o cifra nesigura. Considerând aici si prezenta crestina în regiunile orientale, trebuie sa spunem ca în zone precum Asia Mica, Armenia si teritoriul Edessei, crestinismul câstigase aproximativ jumatate din populatia acestor locuri. În Egipt, pe coastele Siriei, în Africa proconsulara ca si la Roma si în împrejurimi, noua religie era îmbratisata de o minoritate, care însa va reprezenta o baza sigura, stabila pentru viitoarea activitate misionara. Mai mici erau comunitatile din Fenicia, Grecia, din Balcani, din Galia si Spania meridionala. Însa si aici existau sperante si posibilitati reale pentru o activitate misionara deosebit de rodnica în viitorul apropiat. În alte zone (frontierele orientale ale imperiului, coastele septentrionale si occidentale ale Marii Negre, regiunea Alpilor, provinciile germanice, coastele Atlanticului si insulele britanice), crestinismul facea doar primii pasi. Constantin îsi da seama ca noua religie a patruns practic în tot imperiul, iar orice persecutie, oricât de dura si bine organizata ar fi, nu mai putea schimba starea lucrurilor. Prin edictul de la Milano, el nu face altceva decât sa stabileasca "de jure" o realitate "de facto" prezenta deja în tot imperiul.
VIII. PERSECUTIILE DIN TIMPUL LUI
NERO SI DOMITIAN
Primul caz documentat în care autoritatea romana se ocupa personal de un crestin este cel al apostolului Paul, care în anul 59, în fata procuratorului Porcius Festus, bazându-se pe propria-i cetatenie romana apeleaza la Cezar (Claudiu) si pentru acest motiv este dus la Roma. Se pare ca procesul s-a încheiat cu declararea nevinovatiei apostolului, ceea ce înseamna ca la Roma profesiunea de credinta a lui Paul nu a lezat nici o lege în vigoare si nici nu a fost considerata ca o tulburare a ordinei statale existente. Mai mult, se pare ca în cazul unui conflict între iudei si crestini, asa cum era cazul lui Paul, autoritatea romana era dispusa sa-i protejeze pe crestini.
O marturie mai concludenta ne este redata de Suetonius si Dio Cassius. Împaratul Claudiu îi expulzase pe iudei din Roma deoarece erau mereu în conflict din cauza unui anume Chrestos (Cristos)(20). Printre cei expulzati se afla si familia evreiasca compusa din Aquila si Priscilla, care se refugiaza la Corint. Aici, în jurul anilor 49-50, îl adapostesc pe apostolul Paul (Fap 18, 2-4). Totusi, masura luata de împarat poate fi considerata mai mult ca un mijloc de a elimina din Roma un focar de tulburari, decât ca o reactie împotriva crestinismului.
Exemplul cel mai vechi de persecutie din partea autoritatii romane este cel din anul 64, cu ocazia incendierii Romei de catre Nero (54-68). Pentru a cunoaste antecedentele acestui eveniment este necesara lectura textului lui Tacitus din Annales(21), conform caruia împaratul însusi ar fi responsabilul incendiului din 16 iulie care a distrus mai multe cartiere ale orasului. Pentru a se disculpa, Nero, conform marturiei lui Suetonius, "i-a condamnat pe crestini la chinuri, (acestia fiind) un neam ce a îmbratisat o superstitie noua si vinovata"(22). Tacitus este mai explicit: "Pentru a face sa dispara murmurarile referitoare la incendierea Romei, Nero a acuzat indivizi respingatori din cauza nelegiuirilor lor, pe care vulgul îi numeste crestini. Aceasta denumire provenea de la Chrestos care, sub Tiberiu, fusese condamnat la supliciu de procuratorul Pontiu Pilat. Reprimata pentru un timp, execrabila superstitie se raspândea din nou, nu numai în Iudeea, leaganul acestui flagel, dar si la Roma, unde patrunde din toate partile tot ce poate fi mai atroce si mai infam. Întâi de toate au fost arestati cei ce profesau credinta lor... apoi o mare multime (ingens multitudo), acuzati fiind nu atât pentru ca au dat foc orasului, cât mai mult datorita urii ce o au fata de neamul omenesc (odium humani generis)"(23). Aceasta expresie traduce termenul grecesc misanthropia. O comunitate care îsi traieste într-un mod diferit (crestinesc) propria-i viata, apare deja suspecta. Iar trecerea de la obiceiuri diferite la obiceiuri inumane era foarte rapida, si aceasta cu atât mai mult cu cât civilizatia greco-romana era considerata ca si regula suprema pentru philanthropia (umanismul)(24). Crestinii din Roma au fost executati cu aceleasi metode aplicate celor ce dadeau foc edificiilor: cusuti în piele de animale si aruncati la fiare, acoperiti cu materiale inflamabile si arsi de vii, seara, în gradinile împaratului, pe care, cu aceasta ocazie, acesta le punea la dispozitia publicului. Din marturia lui Tacitus deducem ca numarul crestinilor din Roma era foarte mare, iar motivul persecutiei nu este acela ca împaratul ar fi descoperit în noua religie o amenintare pentru stat. El se serveste de atitudinea ostila a populatiei pagâne fata de crestini pentru a-si acoperi propria-i vinovatie. Apologetii ulteriori (Lactantiu, de exemplu) vad în Nero primul împarat care persecuta crestinismul pentru motive religioase.
Mai târziu, Clement Romanul, fara sa-l numeasca direct pe Nero, ne spune ca nu numai Petru si Paul au avut parte de o moarte violenta, ci si «o mare multime de alesi», printre care si femei(25).
Lactantiu este unicul care afirma ca persecutia lui Nero ar fi cuprins întreg imperiul, ceea ce nu poate fi confirmat cu alte izvoare istorice, exceptie facând marturia lui Tertulian, care, vorbind de aceasta persecutie, afirma ca dupa moartea acestui împarat au fost revocate toate masurile luate de dânsul, cu exceptia uneia singure: proscrierea numelui de crestin, unicul institutum neronianum care nu a fost anulat din damnatio memoriei lui(26). Multi autori (J. Zeiller, H. Grégoire, J. Beaujeu), bazându-se pe marturia lui Tertulian, afirma ca împaratul ar fi promulgat un edict de persecutie generala. Împotriva acestei afirmatii avem urmatoarele argumente: a) izvoarele istorice, mai ales cele referitoare la partea orientala a imperiului, nu ne spun nimic; b) în jurul anului 60, crestinismul nu avea o asa importanta pentru imperiu încât sa receara o interventie legala din partea autoritatii centrale; c) în viitor, nici o interventie a împaratilor nu s-a bazat pe o atare masura a lui Nero. De aceea credem ca, luata în ansamblu, marturia lui Tacitus este cea mai convingatoare: interventia lui Nero nu are nici o baza juridica. Totusi, zvonurile existente, carora le-a urmat cruda persecutie a împaratului, au întarit în constiinta maselor populare falsa convingere ca adeptii noii religii ar fi persoane fara scrupule, capabile de crimele cele mai oribile. De acum înainte, ceea ce începuse Nero (id, quod a Nerone institutum est) va dainui peste secole: proscrierea morala a numelui de crestin. Pe acest fapt se vor baza în viitor autoritatile romane atunci când vor trebui sa decida daca trebuie sau nu sa-i persecute pe crestini. Opinia maselor pagâne va asuma valoarea unui principiu de drept, care va stabili în mare parte pozitia juridica a crestinilor în imperiu.
Si Domitian (81-96) a fost un persecutor al crestinilor. Meliton din Sardis, în Apologia trimisa împaratului Marc Aureliu îl asaza pe Domitian alaturi de Nero, ca persecutor al crestinismului(27). Mai importanta este stirea istoricului Dio Cassius(28), în care ni se spune ca sub Domitian au fost acuzati de ateism () consulul Flavius Clemens si sotia acestuia Domitilla, ca si «multi altii care au adoptat obiceiurile iudaice». Pentru Cassius, delictul acestor oameni este o (crimen laesae maiestatis), ateism. De aici ajungem sa întelegem motivul persecutiei lui Domitian: refuzul de a da cult împaratului, cult pe care acesta îl cerea de la toti cetatenii imperiului. Se ajunsese deja la un grav contrast între cultul împaratului si notiunea crestina despre unicul Dumnezeu ce trebuie venerat(29). Acelasi istoric ne mai spune ca împaratul Nerva (96-98) nu a mai luat în consideratie acuzele de ateism si de «obiceiuri iudaice» aduse crestinilor; prin aceasta, practic, înceta persecutia initiata de antecesorul sau.
IX. PERSECUTIILE DIN TIMPUL LUI
TRAIAN (98-117) SI ADRIAN (117-138)
În provincia Bitinia din Asia Mica multe persoane erau denuntate autoritatilor statale pentru faptul ca îmbratisasera crestinismul. Urma procesul, iar daca persistau în marturisirea credintei, erau condamnate la moarte. Aceasta o stim din corespondenta pe care guvernatorul acestei provincii Pliniu cel Tânar o are cu împaratul Traian(30). De aici mai stim ca noua credinta era raspândita nu numai în orase, ci si în sate, printre oamenii de toate vârstele si conditiile sociale. Motivul direct pentru care crestinii erau purtati în fata tribunalelor îl constituia o ordonanta imperiala care interzicea hetaeriae-le, asociatii nerecunoscute de stat, ca si întrunirile acestora. Cei ce aveau cetatenia romana, nu puteau fi judecati de guvernator; procesul lor trebuia sa se desfasoare la Roma. În timpul proceselor, guvernatorul se convinsese de faptul ca multe denunturi erau facute numai din spirit de razbunare. Este adevarat si faptul ca în fata torturilor, multi îsi renegau credinta sau încercau alte mijloace pentru a-si salva viata. Printre întrebarile pe care Pliniu le pune împaratului se afla si urmatoarea: crestinii trebuie pedepsiti numai pentru faptul ca sunt crestini, fara sa fi încalcat nici o lege în vigoare? Oricum, din scrisoarea sa se poate constata cu toata claritatea un lucru: guvernatorul nu cunoaste nici o lege sau ordonanta statala care sa-i serveasca de norma împotriva crestinilor.
În raspunsul sau, împaratul stabileste urmatoarele: crestinii nu trebuie cautati; denunturile anonime nu sunt luate în consideratie. Cei ce sunt denuntati, trebuie sa fie judecati. Daca în timpul procesului îsi reneaga credinta, invocând divinitatile romane, sau neaga faptul de a fi crestini, trebuie pusi în libertate. Daca persista în credinta lor, trebuie pedepsiti. De aici deducem ca doar simplul fapt de a fi crestini este suficient pentru a fi persecutati. Falsele zvonuri care se creasera în jurul crestinilor înca din timpul lui Nero îl determina acum pe Traian sa stabileasca faptul ca nu este permis a fi crestin. Aici avem un caz de încalcare flagranta a dreptului penal roman. Si apoi, daca simplul fapt de a fi crestin constituie un delict, pentru ce atunci ei nu trebuie sa fie urmariti? Pe viitor, aplicarea acestui rescript imperial va depinde de autoritatile locale, de masura în care acestea erau mai mult sau mai putin independente de opinia publica pagâna. Documentele nu ne prezinta urmarile rescriptului. Cunoastem doua cazuri sigure de martiri din aceasta perioada: episcopul de Ierusalim, Simeon, care este rastignit la vârsta de 120 de ani(31) si Ignatiu din Antiohia, martirizat la Roma, deoarece era cetatean roman(32).
Din timpul lui Adrian avem un raspuns al acestuia trimis proconsulului Asiei, Minucius Fundanus, în care împaratul, ca si antecesorul sau, îi da indicatii cum trebuie sa se comporte fata de crestini(33). Adrian condamna ferm denuntarile anonime ca si tulburarile populare îndreptate împotriva crestinilor. Crestinul este judecat numai atunci când acuzatorul poate dovedi ca acesta «a încalcat legile», iar guvernatorul trebuie sa pronunte sentinta în functie de «gravitatea vinovatiei». Daca "vinovatia" o reprezenta doar faptul de a fi crestin, este dificil de înteles cum putea sa existe pentru judecatorul roman diferente de grad în stabilirea acestei vinovatii. Este posibil ca pentru crestini, pozitia lui Adrian sa reprezinte o îmbunatatire: crestinii puteau fi pedepsiti numai daca se dovedea faptul ca au încalcat legile statului. Împaratul nu exclude faptul ca o persoana poate fi condusa în tribunal pentru simplul motiv ca este crestina; însa, pentru a fi condamnata se cere demonstrarea încalcarii unei legi romane în vigoare. Nu cunoastem martiri din aceasta perioada. Trebuie sa mentionam însa faptul ca orice functionar roman putea foarte usor sa-i persecute pe crestini doar pentru simplul fapt ca erau crestini. Pe tot parcursul secolului al II-lea, acest principiu va ramâne în vigoare. Iustin ne prezinta în detalii cazul a doi crestini martirizati la Roma în timpul lui Antoninus Pius (138-161) pentru ca au ramas constanti în marturisirea credintei lor(34). La Smirna, este martirizat episcopul orasului, Policarp(35). Aici, pagânii se ridicasera împotriva crestinilor, cerând organelor de ordine sa-l prinda si sa-l condamne pe episcop. Refuzând renegarea lui Cristos, acesta este ars pe rug în teatrul orasului.
Începând cu Nero si pâna la sfârsitul secolului al II-lea, putem afirma ca persecutarea crestinilor nu se baza pe o lege care sa reglementeze uniform si pentru tot imperiul atitudinea statului roman fata de crestini. Atitudinea ostila a populatiei pagâne crease opinia conform careia a fi crestin înseamna a fi în contradictie grava cu obiceiurile imperiului, reprezinta un delict. Pe aceasta opinie se bazeaza autoritatile imperiale atunci când vor sa-i persecute pe crestini. Un alt motiv al persecutiilor îl gasim în conflictul tacit sau deschis ce exista între imperiu si iudei, iar crestinii erau considerati o "secta" iudaica. Membrii crestini ai aristocratiei romane sunt persecutati pentru ca au împrumutat obiceiuri iudaice, iar "rudele" lui Isus sunt arestate în Palestina deoarece proveneau din familia lui David. La fel, comunitatile crestine din Asia Mica sunt persecutate în primul rând deoarece erau formate din multi iudei sau pentru ca traiau în mijlocul acestora. Tot aici a înflorit si milenarismul (instaurarea împaratiei universale a lui Cristos, cu centrul la Ierusalim), iar autoritatile romane au confundat acest milenarism cu ideile si comportamentul zelotilor.
X. STATUL PAGÂN ÎMPOTRIVA BISERICII:
Persecutiile din timpul lui Septimiu Sever (193-211), Decius (249-251), Valerian (253-259), Gallienus (253-268) si Diocletian (284-305)
La începutul domniei sale, Septimiu Sever, primul împarat din dinastia siriana, se arata binevoitor fata de crestini(36). Ca si sub antecesorul sau, Commodus, multi crestini ocupa functii importante la curtea imperiala. Toleranta sa provine si de la sotia lui, Iulia, o simpatizanta a tuturor curentelor religioase, în special a celor de provenienta orientala. Libertatea crestinilor ne este atestata si de faptul ca, spre anul 196, episcopii pot sa se întruneasca în sinoade în care se dezbate stabilirea datei celebrarii Pastelui(37). Desigur, rescriptul lui Traian nu fusese abrogat, iar în unele locuri crestinii sunt persecutati, asa cum ne-o dovedeste scrierea lui Tertulian din anul 197, "Liber apologeticus".
Atitudinea lui Sever fata de crestini se schimba în anul 202, când un edict al sau interzice orice convertire atât la crestinism, cât si la iudaism. Acum dispare principiul lui Traian: «crestinii nu trebuie cautati»: «conquirendi non sunt». Biserica este lovita ca institutie si organizare: este interzisa orice activitate misionara, iar în intentia împaratului crestinismul trebuie sa dispara o data cu moartea actualei generatii de crestini. Schimbarea radicala a atitudinii sale este motivata de convingerea lui ca noua credinta îi uneste pe aderentii ei într-o societate universala si organizata, societate cel putin suspecta daca nu chiar periculoasa pentru unitatea si siguranta imperiului. Circulau voci, întarite de atitudinea radicala a montanistilor, precum ca aderentii noii religii nu sunt dispusi sa îndeplineasca serviciul militar(38).
Consecintele sunt imediate. În doua localitati din imperiu sunt loviti acum si catecumenii si neofitii. Scoala crestina din Alexandria, unde multi pagâni fusesera condusi la adevarul credintei, este atât de strict supravegheata încât maestrii se vad constrânsi sa paraseasca orasul. Sase discipoli ai lui Origene sunt martirizati(39). La începutul anului 203, la Cartagina este arestat un grup de sase catecumeni. Martiriul lor reprezinta tema unuia din documentele cele mai importante referitoare la persecutiile din secolul al III-lea: "Passio ss. Perpetuae et Felicitatis"(40). Memoria acestora va ramâne vie în constiinta crestinilor nord-africani; si în timpul lui Augustin, actele martiriului lor sunt citite în cadrul serviciilor liturgice. Din informatiile lui Tertulian se poate deduce ca dipozitiile functionarilor romani împotriva crestinilor sau animozitatea populatiei au fost motivele pentru care s-a modificat rescriptul lui Traian. În scrierea sa din anul 197, "Ad Martyres", Tertulian se adreseaza crestinilor închisi si care trebuiau sa apara în fata judecatorilor. Ulterior, acelasi autor ne spune ca numerosi crestini din Africa, inclusiv clerici, pentru a nu fi arestati, au fugit sau au corupt autoritatile romane. Si în Egipt, decretul lui Septimiu a facut numerosi martiri. Pentru anul 202, Eusebiu din Cezareea scrie ca prefectii Laetus si Aquila i-au urmarit pe crestini pâna în Tebaida, pentru a-i aduce apoi la Alexandria unde, dupa numeroase torturi, au fost executati(41). Printre martiri se afla si tatal lui Origene, Leonida, al carui exemplu a avut o influenta deosebita pentru fiul sau. Persecutia de aici este atât de dura încât un scriitor al timpului considera ca este aproape venirea lui Anticrist(42). În Capadocia, guvernatorul Claudius Erminianus îi persecuta pe crestini deoarece nu reusise sa-si convinga sotia sa nu îmbratiseze noua religie(43). Pentru alte parti ale imperiului, inclusiv Roma, informatiile despre persecutia lui Septimiu sunt foarte putine.
Sub împaratii Caracalla (211-217), Elagabal (218-222) si Alexandru Sever (222-235), situatia crestinilor este relativ buna. O reactie anticrestina se verifica în timpul lui Maximin Tracul (235-238), a carui domnie, daca ar fi fost mai lunga, ar fi însemnat o noua si crâncena persecutie. În timpul sau, papa Pontian si preotul Hipolit sunt exilati în Sardinia, unde mor. O data cu urcarea pe tron a lui Filip Arabul (244-249), crestinii nu numai ca nu mai sunt persecutati, ci însusi împaratul are o atitudine mai mult decât toleranta fata de dânsii(44). Pentru anul 249, primul consul al imperiului este un crestin(45). Notam apoi ca atât împaratul, cât si sotia lui, sunt în corespondenta cu Origene(46).
O privire retrospectiva asupra raporturilor dintre imperiu si crestinism în prima jumatate a secolului al III-lea ne arata ca relatiile dintre crestini si populatia imperiului, inclusiv autoritatile, au fost de cele mai multe ori pacifice, persecutiile fiind de scurta durata si la intervale neregulate de timp(47). O persecutare sistematica si organizata a crestinilor începe în timpul lui Septimiu Sever, asa cum a fost prezentat deja, si sub Maximin Tracul, care intervine împotriva capilor comunitatilor crestine.
Decius
Filip Arabul lasase impresia unei posibile coexistente pacifice între stat si Biserica, fapt ce se dovedeste a fi o utopie la urcarea pe tron a lui Decius, care este decis sa reînvie vechea splendoare a Romei si prin restaurarea religiei romane. Primele sale masuri împotriva crestinilor puteau fi interpretate ca o reactie fata de politica antecesorului. Deja în luna decembrie sunt arestati unii crestini, iar la începutul anului urmator este martirizat papa Fabian(48). Însa edictul pe care îl emana în acelasi(49) an face sa se înteleaga ca intentiona sa mearga mult mai departe decât antecesorii sai. Tuturor locuitorilor imperiului le este poruncit sa participe la o supplicatio (sacrificiu adus zeilor), prin care se implora interventia si protectia zeilor pentru prosperitatea imperiului. Împaratul dispune ca fortele de ordine si control sa supravegheze aplicarea edictului în tot imperiul. Pentru toti cei ce sacrificau, comisii speciale le eliberau un libellus (certificat)(50). Dupa un timp determinat, certificatele trebuiau prezentate autoritatilor. Cei ce refuzase sa sacrifice, erau aruncati în închisoare unde, folosindu-se tortura, îndaratnicii erau constrânsi sa sacrifice. Emanând acest edict, împaratul intentiona sa cunoasca atât numarul crestinilor, voind bineînteles sa-i determine sa renunte la religia lor, cât si sa realizeze o restaurare a vechii religii, a vechiului cult imperial. Indignarea si deziluzia episcopilor Dionis din Alexandria si Ciprian din Cartagina fata de crestinii care au sacrificat sau si-au procurat pe alte cai certificatele, ne fac sa întelegem ca numarul celor care au cedat a fost destul de mare. Origene, gândindu-se la timpurile eroice ale tineretii, se plânge ca acum multi crestini au devenit slabi în credinta, cedând atât de usor în fata amenintarilor si a persecutorilor(51). La Alexandria, multi crestini apar în fata autoritatilor cuprinsi de frica; sacrifica zeilor; altii neaga ca sunt crestini; altii fug. Unii cedeaza dupa mai multe zile de carcera; altii, atunci când sunt adusi în fata judecatorilor; altii dupa tortura(52). În Africa de Nord, cei ce si-au procurat certificate fara sa sacrifice vor fi numiti libellatici, a caror vina este considerata mai putin grava decât a thurificati-lor (cei ce depusesera în vasele rituale aromele pentru tamâiere), sau decât a sacrificati-lor (care sacrificasera zeilor)(53). La Roma, unii crestini si-au procurat certificate prin intermediari(54). Numarul mare de lapsi (cazuti) din Africa septentrionala ne este atestat de Ciprian, de la care aflam ca dupa încetarea persecutiei, acestia veneau în masa la marturisitorii credintei pentru a-si procura «scrisori de pace», prin care sa poata fi readmisi în comunitatile crestine(55). În numarul celor cazuti, Ciprian ne prezinta si patru episcopi: doi lapsi din Africa si doi libellatici din Spania(56).
Nu mic însa a fost numarul acelora care au ramas fideli. Pentru Africa, informatiile cele mai multe le avem tot de la Ciprian. El însusi s-a ascuns în împrejurimile Cartaginei, de unde reuseste sa mentina legatura cu comunitatea sa, încurajându-i pe cei închisi. Printre acestia se aflau multe femei si multi copii, iar în rândul lor dorinta martiriului este mare si sincera. Însa nu toti vor fi martirizati, deoarece unii vor fi eliberati înainte ca persecutia sa înceteze. Pentru Egipt, episcopul Dionis ne prezinta numerosi martiri la Alexandria si în împrejurimi; el mentioneaza si un grup de cinci soldati care în mod spontan îsi marturisesc credinta pentru a-l încuraja pe unul mai slab; pentru curajul lor, tribunalul îi lasa liberi(57). În Palestina, este martirizat episcopul de Ierusalim, Alexandru, si episcopul din Antiohia, Babila(58). Acum, si Origene îsi realizeaza în parte dorinta de a deveni martir: este torturat la Cezareea. Pentru Asia proconsulara, cunoastem arestarea a cinci crestini din Smirna si martiriul preotului Pionius, care este ars de viu. Pentru provincia Pontului, avem putine informatii în scrierile lui Grigore din Nyssa(59).
Persecutia declansata de Decius a fost rapida, extinsa pe toata suprafata imperiului si i-a luat pe crestini prin surprindere. Dupa rasunatoarele succese initiale, ne-am fi putut astepta ca ulterioare masuri imperiale sa consolideze ceea ce împaratul obtinuse deja. Însa din cauza sistemului birocratic neadecvat si a mortii lui în lupta cu gotii din regiunile dunarene, persecutia s-a întrerupt pentru un timp. Crestinii cazuti (lapsi si libellatici) cer imediat si în masa sa fie readmisi în comuniunea ecleziala. Din partea ierarhiei bisericesti, aceasta si-a dat seama ca în confruntarea lor cu autoritatile imperiale, multi crestini nu sunt chiar atât de tari în credinta încât sa accepte suferinta si chiar martiriul. Faptul genereaza o criza si dupa lungi polemici în jurul problemei penitentiale (admiterea în comuniunea Bisericii a celor cazuti si în ce conditii), s-a ajuns la o benefica regenerare a Bisericii.
Valerian si Gallienus
Nici un predecesor al lui Valerian (253-260) nu se aratase atât de binevoitor fata de crestini. Însa în al patrulea an al domniei, el îsi schimba radical atitudinea, ceea ce a condus la o persecutie foarte dura, asemanatoare în cruzime si organizare cu cea a lui Decius. Episcopul din Alexandria, Dionis, ne spune ca în spatele deciziei împaratului era consilierul sau, Macrian(60), care se gândea ca prin confiscarea bunurilor crestinilor putea fi redresata situatia financiara precara a imperiului.
Primul edict imperial din anul 257 ne ajuta sa întelegem care era planul împaratului: toti clericii, episcopi, preoti si diaconi, trebuie sa sacrifice divinitatilor imperiului. În plus, orice întrunire crestina în cimitire este pedepsita cu moartea. Edictul din anul urmator merge mai departe: clericii care refuza sa sacrifice sunt condamnati imediat la moarte; functionarii crestini laici îsi pierd bunurile si functiile; daca refuza sa sacrifice, sunt condamnati la moarte, iar sotiile lor sunt pedepsite cu exilul(61). Scopul este clar: distrugerea ierarhiei si a crestinilor din clasele înalte; în acest fel, simplii crestini ramân fara pastori si fara cineva care sa-i apere sau sa-i sustina, ceea ce înseamna ca vor trebui sa dispara într-un timp relativ scurt. Numarul martirilor a fost mare. La Cartagina moare marele episcop Ciprian. Si în fata calailor, el îsi pastreaza sângele rece si demnitatea impunatoare. Cu reverenta si o profunda stima, credinciosii îi culeg sângele si îi înmormânteaza trupul, memoria vietii si martiriului sau reprezentând pentru dânsii un model si izvor de curaj(62). La Roma, primeste coroana martiriului papa Sixt al II-lea si diaconii sai(63). În Spania, la Tarragona, este martirizat episcopul Fructuosus si doi dintre diaconi. Episcopul de Alexandria, Dionis, este trimis în exil, reusind sa supravietuiasca acestei persecutii(64). Dintre martirii renumiti face parte si diaconul roman Laurentiu, pe care posteritatea îl va înconjura cu o aura legendara(65). Si printre laici, numarul martirilor a fost destul de ridicat, mai ales în Africa de Nord si Egipt(66). În anul 259, împaratul este luat prizonier de persani, iar la scurt timp moare în aceasta stare. Ca si în cazul lui Decius, acest fapt înseamna sfârsitul persecutiei. Acum, documentele ne vorbesc de foarte putini crestini care au cedat în fata amenintarilor si a mortii.
Gallienus emana un edict în favoarea crestinilor, prin care le restituie locurile de cult si porunceste ca nimeni sa nu-i mai persecute(67). Chiar daca prin aceasta masura de toleranta crestinismul nu este recunoscut ca religio licita, totusi, de acum înainte Biserica se va bucura de o perioada de pace de aproape jumatate de secol, ceea ce-i va permite o crestere si o consolidare interna si externa cu totul deosebite. Se construiesc biserici, sunt evanghelizati barbarii si grecii, iar la curtea imperiala si în serviciile statale crestinii se bucura de o stima deosebita(68).
Diocletian
În prima parte a domniei sale, Diocletian accepta cu spirit de toleranta dezvoltarea si raspândirea impresionanta a crestinismului în toata aria imperiului(69). Semnificativ, din palatul sau imperial din Nicomedia, el priveste cu sentimente pasnice un edificiu de cult crestin din apropiere(70). Sotia Prisca si fiica Valeria sunt crestine, la fel multi dintre functionarii curtii(71). Motivul principal al declansarii persecutiei trebuie sa-l vedem în convingerea sa ca noua religie reprezinta un obstacol în calea refacerii imperiului în cele mai diverse sectoare ale sale. Dupa ce reusise sa întareasca frontierele, administratia si guvernarea imperiala, acum el îsi îndreapta privirea asupra spinoasei probleme religioase, pe care intentioneaza sa o rezolve printr-o restaurare a vechii religii romane. În aceasta problema, colaboratorii si consilierii sai principali, Galeriu si Hierocles, sunt de aceeasi parere cu dânsul.
În primul rând, vrea sa aiba o armata puternica si sigura. Începe, asadar, epurarea soldatilor crestini. Unele antecedente în care acestia nu vor sa aduca cult zeilor Jupiter si Hercule, titluri pe care si le asumasera cei doi augusti (Diocletian si Galeriu), ca si altele asemanatoare, îi confirma înca o data împaratului temerea ca soldatii crestini nu reprezinta un element sigur în armatele sale. Acestia nu refuzau serviciul militar, ci doar cultul împaratului în diferitele sale forme: împaratii se proclamasera fii ai lui Jupiter si Hercule. Printr-un edict din anul 300, Diocletian porunceste tuturor soldatilor sa sacrifice zeilor sau, daca nu, sa paraseasca armata(72). În edictul din anul 303, în numele celor patru împarati, porunceste distrugerea tuturor bisericilor, arderea cartilor crestine, interzicând în acelasi timp orice reuniune cultuala crestina. Crestinii care activasera în administratia imperiala sunt redusi la starea de sclavi, cei cu functii mai mari îsi pierd serviciul si toate privilegiile; în plus, toti sunt declarati incapabili de a încheia vreun act valid(73). Persecutia începe la Nicomedia: biserica din fata palatului este distrusa, iar un crestin care îsi manifestase indignarea pentru acest fapt, rupând edictul afisat, este omorât(74). La curte izbucnesc doua incendii, iar vinovati sunt considerati crestinii. Cei ce faceau parte din administratie sunt torturati, apoi arsi de vii sau înecati. Cei cu functii mai înalte sunt constrânsi sa sacrifice la zei, inclusiv sotia si fiica împaratului(75). De la început, persecutia s-a abatut asupra clerului. Episcopul Antim din Nicomedia este condamnat la moarte; la fel, si alti clerici sunt aruncati în închisoare sau omorâti pentru ca nu au predat cartile sacre(76). Pentru acelasi motiv este decapitat episcopul din Tibiura (Africa de Nord), iar mai multi laici din Numidia sunt condamnati la moarte(77). Alaturi de eroismul crestin al martirilor, si în aceasta persecutie actele ne prezinta un anumit numar de traditores(78), mai ales în Africa septentrionala si la Roma. Edictul lui Diocletian a fost transmis si celorlalti membri ai tetrarhiei pentru a fi aplicat, însa nu peste tot ordonanta imperiala a fost aplicata cu aceeasi intensitate. În Occident, Maximian este un persecutor feroce, în timp ce în Galia si Britannia, cezarul sau, Constantiu, s-a limitat doar la distrugerea edificiilor de cult, fara a încarcera sau a condamna la moarte pe crestini(79).
Dezordinile care izbucnesc în Siria, si care sunt puse în legatura cu edictul de persecutie, îl determina pe Diocletian sa ia ulterioare masuri persecutorii. Este emanat un al doilea edict îndreptat direct împotriva pastorilor comunitatilor. Închisorile se umplu cu «episcopi, preoti, diaconi, lectori si exorcisti»; nu mai ramâne loc în ele pentru delicventii comuni(80). Urmeaza un al treilea edict, mai detaliat în masurile împotriva clerului: cine sacrifica zeilor este eliberat; cine refuza sa sacrifice este torturat si apoi condamnat la moarte(81). Al patrulea edict de la începutul anului 304 completeaza masurile anterioare, obligându-i pe toti, crestini sau nu, sa sacrifice zeilor(82). Edictele sale persecutorii au antrenat aproximativ 6 sau 7 milioane de locuitori ai imperiului, procurând multora imense suferinte, iar brutalitatea si cruzimea metodelor de persecutie ne fac sa întelegem ca o reusita a planurilor sale nu era posibila decât prin astfel de metode. Persecutia nu slabeste în intensitate nici în 305, când abdica Diocletian si Maximian, si începe a doua tetrarhie. Acum devin augusti Constantiu Chlorus pentru Occident, si Galeriu pentru partea orientala a imperiului. La demnitatea de cezari sunt numiti Severus si Maximian Daia; împotriva asteptarilor armatei, fiul lui Constantiu, Constantin, ramâne în continuare în vechea functie. Si ca august, Constantiu îsi pastreaza aceeasi atitudine toleranta fata de crestinii din Occident. Aici, doar pe durata a doi ani si numai în teritoriile care erau direct în subordinea sa, Maximian îi persecuta pe crestini. În anul 306, Constantin preia functia tatalui. În acelasi an, Severus este constrâns sa cedeze locul lui Maxentiu. Pentru motive diferite, atât Constantin, cât si Maxentiu vor pastra o atitudine de toleranta. În Orient, în schimb, persecutia continua pâna la edictul de toleranta a lui Galeriu din anul 311. Exceptie face doar Panonia unde, începând cu 308, este august Liciniu; din motive tactice nu-i persecuta pe supusii sai crestini.
Pentru Occident, marturiile despre persecutia lui Maximian sunt foarte putine. Cei doi martori, Lactantiu si Eusebiu, nu ne spun nimic. Istoria cultului martirilor ne ajuta sa individualizam numele unora dintre ei, cu siguranta mult mai putini decât au fost în realitate. Din aceasta persecutie provin martirii: Agneza, Sebastian, Felix, Petru si papa Marcelin (296-304). Numerosi au fost martirii din regiunile nord-africane si din Spania; aici este renumit diaconul martir Vincentiu din Saragosa. În Balcani si în regiunile orientale, cu mici pauze, persecutia a durat opt ani. Pentru Palestina si Fenicia, martor ocular al persecutiei este Eusebiu; tot el ne transmite informatii sigure despre martirii din Egipt. În provinciile Capadocia si Pont, cruzimea persecutiilor depaseste orice limita, persecutorii întrecându-se în a inventa mereu noi atrocitati(83). O mica localitate din Frigia este crestina în întregime; aflându-se despre aceasta, persecutorii ard totul, inclusiv pe locuitori(84).
Referitor la numarul martirilor, Eusebiu ne furnizeaza cifre precise doar pentru Palestina (mai putin de o suta). În alte locuri, numarul este însa mult mai mare. În Egipt, într-o zi, erau martirizati între zece si o suta de crestini(85). Luând în consideratie densitatea populatiei crestine din zonele orientale, putem sa admitem aici mai multe mii de victime; la acestea trebuie adaugati confesorii, cei ce au fost supusi la diferite torturi si condamnati apoi la munca silnica în mine(86). Istoricul Eusebiu citeaza nominal doar pe martirii clerici sau pe cei mai ilustri. Astfel, ne este cunoscut preotul martir Lucian, fondatorul scolii teologice din Antiohia; episcopii din Tir, Sidon si Edessa; pentru Palestina, îi mentioneaza pe episcopul Silvan din Gaza si preotul Pamfil, «cea mai mare podoaba a Bisericii din Cezareea». Pentru Egipt, ni-l face cunoscut pe episcopul Petru de Alexandria si trei preoti de aici, ca si alti sase episcopi(87). Eusebiu nu ne spune nimic despre cei cazuti, desi se stie ca au existat si multi «lapsi»(88).
Dupa anul 308, când Liciniu este proclamat august, spre nemultumirea lui Maximian Daia, persecutiile scad în intensitate si cruzime. Multi dintre crestinii condamnati la munca silnica sunt repusi în libertate, iar altora li se usureaza existenta. Însa totul dureaza foarte putin timp; Maximian Daia emana un edict prin care porunceste reconstruirea templelor pagâne ce cazusera în ruina si sacrificarea la zei(89).
O adevarata schimbare se produce doar atunci când Galeriu se îmbolnaveste grav, iar crestinii interpreteaza aceasta ca o pedeapsa divina. Reflectând asupra atitudinii sale fata de dânsii, augustul doborât de boala emana în 311 un edict prin care interzice persecutiile pe tot teritoriul imperiului(90). El întelege ca tot ceea ce facuse împotriva crestinilor fusese zadarnic; produsese numai suferinte si moarte. Desi acest edict poarta la început numele celor patru augusti, este aproape sigur ca reprezinta opera lui Galeriu singur. El afirma ca toate masurile anterioare luate împotriva crestinilor nu urmareau altceva decât binele statului si restaurarea legilor si ordinii romane, în care trebuiau sa se încadreze si crestinii. Acestia parasisera religia parintilor si în aroganta lor îsi dadusera legi proprii, pentru care multi au preferat sa moara sau sa suporte diferite suferinte. Acum, totul e anarhie: nu se aduce cult vechilor zei si nici Dumnezeul crestinilor nu este cinstit. Pentru a îmbunatati situatia prezenta, crestinilor li se permite sa «existe din nou si sa-si tina adunarile lor religioase, cu conditia sa nu faca nimic împotriva ordinei publice»(91). O scrisoare ce urma sa fie trimisa tuturor prefectilor, trebuia sa cuprinda norme precise si detaliate referitoare la aplicarea edictului. Crezând poate în interventia Dumnezeului crestinilor, Galeriu le cere apoi sa se roage pentru sanatatea lui, pentru dânsii si pentru prosperitatea imperiului.
Acest edict are o importanta capitala în istoria crestinismului antic. El pune capat unei politici religioase ce durase mai bine de doua secole. În mod expres, religia crestina este pusa pe acelasi plan cu celelalte religii ale imperiului; ea nu mai este o superstitio sau religio illicita. În Occident, edictul legifereaza o stare de lucruri deja existenta, iar cei doi augusti nu gasesc nici o dificultate în a-l aplica. Pentru Orient, Maximian nu publica edictul asa cum fusese formulat de Galeriu; totusi, îi încredinteaza prefectului garzii sale, Sabinus, misiunea de a comunica tuturor functionarilor sai sa nu mai ia nici o masura împotriva practicarii religiei crestine(92). Consecintele sunt imediate: toti crestinii închisi sunt eliberati, inclusiv cei condamnati la munca în mine (ad metalla). Pe strazile localitatilor se vad acum întorcându-se grupurile exilatilor; bisericile înca existente se umplu din nou; cei ce nu fusesera tari în credinta si cedasera cereau acum readmiterea în numarul celorlalti, al confesorilor; mai mult, pagânii însisi iau parte la bucuria crestinilor, fericiti fiind ca persecutia s-a terminat(93).
XI. PRIMATUL ROMAN ÎN LUMINA
PRIMELOR PATRU SECOLE
1. Marturii literare despre apostolatul lui Petru la Roma
Izvoarele convergente si sigure referitoare la venirea si martiriul apostolului Petru la Roma în timpul împaratului Nero sunt împartite în doua: literare si arheologice. Prima grupare de izvoare ne este prezentata de o serie neîntrerupta de autori antici care certifica o traditie de netagaduit. A doua categorie de marturii, si anume acelea referitoare la mormântul lui Petru la Roma, constituie un argument sigur, mai ales în urma sapaturilor arheologice facute sub altarul confesiunii din bazilica "Sfântul Petru".
În cadrul primului grup avem la început însasi marturia lui Petru, care scrie prima scrisoare din "Babilonia". În literatura apocaliptica Babilonia era Roma, noua capitala a pagânismului (Al 14, 8; 17, 5; 18, 2).
Clement, episcop al Romei, în scrisoarea sa din anul 96, în care ne descrie fapte la care fusese martor ocular cu 30 de ani mai înainte, vorbeste despre Petru si Paul. La acestia se adauga multimea nenumarata a protomartirilor romani(94). Aceasta ne dovedeste ca martiriul celor doi apostoli a avut loc pe timpul împaratului Nero.
Circa 10 ani mai târziu, Ignatiu din Antiohia scrie romanilor(95). Aceste dispozitii despre care vorbeste Ignatiu ne fac sa deducem ca apostolul a condus îndeaproape si în mod direct comunitatea din Roma.
Clement Alexandrinul, într-un fragment redat de Eusebiu din Cezareea(96), ne vorbeste despre predica lui Petru la Roma si de evanghelistul Marcu, care a scris Evanghelia sa în urma predicii lui Petru. Marturia lui Clement este de la sfârsitul secolului al II-lea, însa ea se bazeaza pe un text al lui Papia din Hierapolis, care apartine generatiei postapostolice, Papia fiind discipol al evanghelistului Ioan.
O alta marturie despre apostolatul lui Petru la Roma ne vine de la Tertulian, care în lucrarea sa despre Botez scrie: "Nu este nici o diferenta între cei pe care Ioan i-a botezat în Iordan si cei pe care Petru i-a botezat în Tibru"(97). Tertulian, referindu-se la activitatea apostolului Petru în cetatea eterna, reda o convingere comuna timpului sau.
Irineu din Lion, scriind catre anul 180 opera lui fundamentala "Adversus haereses", vorbeste despre Biserica din Roma ca despre "Biserica cea mai mare si cunoscuta tuturor, fondata si constituita în Roma de gloriosii apostoli Petru si Paul", iar putin mai departe scrie: "Fericitii apostoli care au fondat Biserica romana au transmis conducerea episcopala lui Lin"(98).
La aceste marturii pot fi adaugate cele provenite din scrierile apocrife. "Faptele lui Petru", un manuscris din Vercelli, scris înainte de anul 190, ne descrie venirea lui Petru la Roma, pentru a-l combate pe Simon Magul, care dusese deja în eroare o parte din credinciosii romani. În disputele pe care le au, Petru iese victorios, iar Simon Magul îsi termina zilele într-un mod mizerabil(99). Acelasi manuscris ne vorbeste si despre martiriul lui Petru la Roma pe timpul lui Nero(100). Traditia referitoare la disputele dintre apostolul Petru si Simon Magul este preluata si de Eusebiu din Cezareea(101). De fapt, activitatea lui Petru la Roma, ca si martiriul sau pe timpul împaratului Nero, în forma prezentata de "Faptele lui Petru" sunt prezente în multe scrieri apocrife ale antichitatii, ele reflectând o traditie înradacinata adânc în constiinta crestinilor, traditie care a continuat pâna în zilele noastre.
2. Mormântul lui Petru
Sapaturile arheologice efectuate sub altarul confesiunii din bazilica "Sfântul Petru" începând cu 1940 au readus la lumina "trofeul" de care vorbea Gaius, preot al comunitatii romane din timpul papei Zefirin (199-217). Gaius, în controversa cu Proclus, cap al montanistilor, îi demonstreaza acestuia autenticitatea Bisericii din Roma, aducându-i ca marturie incontestabila mormintele "apostolice": "eu, însa, pot sa-ti arat mormintele (óo) apostolilor. Daca ai voi sa vii în Vatican sau pe via Ostia, vei gasi trofeele acelora care au fondat aceasta Biserica"(102). Traditia referitoare la colina Vatican ca loc al mormântului apostolului Petru s-a pastrat din antichitate. Astfel, sfântul Ieronim scrie ca Petru "a fost înmormântat la Roma, pe colina Vatican, în apropiere de strada Trionfale"(103). O inscriptie a papei Damasus (366-384) din bazilica "Sfântul Sebastian" ne spune ca Petru si Paul au locuit aici(104). Pe un grafit din aceeasi bazilica gasim inscriptia "Domus Petri", iar alte inscriptii ne spun ca aici se adunau credinciosii pentru banchete funebre în onoarea apostolilor. Astfel s-a creat ipoteza conform careia mormântul apostolului Petru ar fi fost transferat în bazilica "Sfântul Sebastian" în timpul persecutiei lui Valerian (253-260), pentru a fi ferit de profanare. La o data ulterioara, moastele apostolului ar fi fost reînhumate pe colina Vaticanului. Sapaturile arheologice din perioada 1940-1949 par sa indice faptul ca ramasitele pamântesti ale apostolului au ramas mereu în mormântul din Vatican.
Mai târziu, pe locul mormântului apostolului, împaratul Constantin cel Mare (307-336) a construit în cinstea lui bazilica "Sfântul Petru", peste care se va construi în Evul Mediu actuala bazilica.
Constiinta ca Biserica Romei continua sa fie Biserica lui Petru si ca Principele apostolilor continua sa traiasca în succesorii lui pe catedra Romei si prin ei continua sa-si exercite functia de suprem învatator, de conducator si de garant al unitatii si al autenticitatii credintei, este prezenta în Biserica primelor secole, chiar daca documentele în acest sens nu sunt prea numeroase, sau chiar daca acest fapt rezulta doar din convingeri manifestate doar în mod implicit. Este clar ca nu trebuie sa cautam în marturiile timpului o elaborare teologica, clara si articulata, elaborare care va fi rodul a secole de reflectie stimulata de interventiile si contributia Bisericii Romei de-a lungul secolelor. Trebuie sa ne întoarcem la izvoarele antice pentru a analiza evolutia ulterioara a doctrinei primatului roman, pentru a verifica faptul daca aceasta evolutie a fost, dupa expresia lui Vincentiu de Lérins "eodem sensu eademque sententia"(105).
3. Primatul roman
Am amintit mai înainte de scrisoarea papei Clement trimisa comunitatii din Corint, scrisoare care implicit ne arata autoritatea Romei fata de celelalte comunitati. Un text care aduce o lumina în plus în stabilirea rolului, a pozitiei Bisericii Romei în cadrul celorlalte comunitati crestine ne este prezentat de Scrisoarea sfântului Ignatiu din Antiohia scrisa romanilor în jurul anului 107(106). La începutul scrisorii sale, Ignatiu foloseste diferite expresii ce exprima preeminenta Bisericii Romei. Trebuie notat faptul ca, în nici o alta scrisoare trimisa altor Biserici, Ignatiu nu foloseste cuvinte atât de elogioase asa cum o face în aceasta scrisoare. Aceasta ne face sa ne gândim ca Ignatiu avea convingerea ca se adreseaza unei Biserici a carei pozitie este recunoscuta si de necontestat. Din scrisoarea sa, ne atrage într-un mod deosebit atentia expresia: "înainte statatoare a caritatii". Expresiei i s-a dat de catre multi autori protestanti urmatorul sens: Biserica Romei se distinge de celelalte Biserici printr-o caritate deosebita. Autorii catolici neaga sensul interpretarii protestante, aducând urmatorul argument: cuvântul µ (înainte statatoare) se leaga doar cu nume de persoane sau de locuri, nu cu nume abstracte, cum sunt virtutile, în cazul nostru caritatea. Al doilea termen s s (caritatii) este folosit de Ignatiu si pentru a înlocui cuvântul (Biserica), si este foarte probabil ca acesta a fost sensul voit de dânsul. Astfel stabilind sensul cuvintelor, putem afirma ca expresia este destul de convingatoare în a reda întâietatea Bisericii Romei fata de celelalte Biserici.
Trebuie notat apoi ca o citire atenta a scrisorii ni-l prezinta pe Ignatiu ca pe un discipol, care intentioneaza sa se conformeze indicatiilor pe care aceasta Biserica i le va da, precum si rolul magisterial pe care îl are Roma în comparatie cu celelalte Biserici.
Nu intentionam se ne oprim asupra disputelor cauzate în secolul al II-lea de diferiti eretici, care cer din partea Romei recunoasterea învataturilor lor, constienti fiind de importanta acestei Biserici.
În jurul anului 170, Dionis, episcop de Corint, scrie romanilor si papei Soter (166-175) o scrisoare, din care extragem urmatorul text: "Astazi, asadar, am celebrat ziua sfânta a Domnului, în care am citit scrisoarea voastra, pe care vom continua sa o citim mereu pentru mustrarea (învatatura) noastra, asa cum facem cu cea scrisa noua mai înainte de Clement"(107). Citirea scrisorilor primite de la Biserica Romei în cadrul liturgiei duminicale ne da marturie de câta veneratie se bucura aceasta Biserica la Corint. Putin mai înainte gasim un alt text plin de elogii la adresa Bisericii din Roma, din care desprindem caritatea acestei Biserici fata de celelalte comunitati aflate în diferite dificultati(108).
Spre sfârsitul secolul al II-lea (cca. 185), sfântul Irineu, episcop de Lyon, ne da o marturie foarte importanta referitoare la rolul primatial al Bisericii Romei. El scrie pe fundalul disputelor ce le are cu gnosticii, carora le aduce ca proba a autenticitatii învataturii sale, asa cum va face si Tertulian, depozitul credintei, transmis inalterat de apostoli si de Bisericile pe care ei le-au fondat, transmitere care s-a facut printr-o succesiune neîntrerupta a episcopilor. Irineu se opreste la "Biserica cea mai mare, cea mai veche si cunoscuta de toti, fondata si stabilita în Roma de cei doi gloriosi apostoli, Petru si Paul". Urmeaza apoi textul care ne intereseaza în mod deosebit: "Ad hanc enim ecclesiam propter potentiorem principalitatem necesse est omnem convenire ecclesiam, hoc est omnes qui sunt undique fideles, in qua semper ab his sunt undique, conservata est ea quae est ab apostolis traditio"(109). Rolul Bisericii din Roma este vazut de Irineu nu în sensul unei autoritati centrale de tip juridic, ci ca centru de referinta pentru celelalte comunitati crestine. Daca comparam textul lui Irineu cu cel al lui Ignatiu din Antiohia, constatam ca aici s-a facut un mare pas înainte, întrucât este exprimata necesitatea ca orice Biserica sa se confrunte si sa fie în unire cu Biserica Romei atunci când sunt în joc probleme care privesc credinta si viata crestina.
De succesiunea episcopilor pe scaunul Romei ca si de autenticitatea învataturii lor se intereseaza si iudeo-crestinul Egesip, contemporan cu sfântul Irineu. Egesip scrie în acelasi context al disputelor cu gnosticii si se intereseaza de transmiterea depozitului credintei în cele mai importante comunitati crestine ale timpului sau. În aceste comunitati el gaseste o traditie () neîntrerupta, transmisa de la episcop la episcop; aceasta reprezinta pentru dânsul proba autenticitatii doctrinei crestine. Ajuns la Roma, Egesip atribuie acestei comunitati o importanta cu totul deosebita în comparatie cu celelalte comunitati crestine(110).
Acelasi mod de argumentare este folosit de Tertulian(111), si de papa Victor (189-198), în disputa referitoare la data Pastelui(112). Papa se bazeaza pe traditia apostolica atunci când afirma ca Pastele trebuie celebrat în duminica imediat urmatoare lui 14 Nisan. Constient fiind de rolul sau pe catedra Romei, papa impune, chiar cu amenintarea excomunicarii, aceasta data Bisericilor din Asia Mica, si cere episcopilor de aici sa se reuneasca în sinoade pentru a discuta aceasta problema. Rezultatul este ca uzanta romana a fost acceptata în majoritatea Bisericilor din Asia Mica. Un alt caz care ne reda constiinta pe care papa Victor o avea despre rolul sau pe scaunul lui Petru este acela al excomunicarii lui Teodot, eretic monarhian. Câteva decenii mai târziu, Sabeliu va fi exclus de la comuniunea cu Biserica de catre papa Calixt(113).
La mijlocul secolului al III-lea, papa Stefan (254-257) ia masuri disciplinare împotriva a doi episcopi spanioli care, în timpul persecutiei lui Decius, îsi procurasera certificate de sacrificiu în cinstea zeilor (libelli). Pentru acest fapt ei fusesera depusi de un sinod al episcopilor spanioli, însa unul din ei, venind la Roma, îsi procura în mod fals pentru el si colegul lui reabilitarea. Din acest caz ne intereseaza faptul ca acesti episcopi, desi spanioli, recurg la Roma, pentru ca sunt convinsi ca aici pot apela împotriva unei decizii luate de un sinod local.
Un alt caz, mai semnificativ înca, este acela al episcopului Marcian de Arles, urmas al lui Novatian, care îi lasa pe lapsi din Biserica sa sa moara fara dezlegare, chiar daca acestia erau dispusi sa faca pocainta pentru pacatul lor. Acum Ciprian, episcop de Cartagina, îi scrie papei Stefan ca sa intervina contra lui Marcian, sa-l depuna si sa numeasca în locul lui un episcop african. Scrisoarea lui Ciprian lasa sa se întrevada faptul ca acest caz al episcopului de Arles este numai de competenta papei si ca numai Roma poate sa decida cui sa-i acorde comuniunea ecleziala si cui nu(114). Aceeasi convingere exista si în Galia, întrucât scrisoarea lui Ciprian este urmarea unei initiative a episcopului Faustic din Lyon(115). Referitor la Ciprian mai adaugam faptul ca el nu este de acord cu comportamentul unei parti a clerului din Biserica Cartaginei care era împotriva Romei, numita de dânsul "scaunul lui Petru". În lucrarea sa "De catholicae Ecclesiae unitate", Ciprian vorbeste despre înfiintarea Bisericii exprimata clar în Mt 16, 18, text în care Mântuitorul i-a dat lui Simon numele de Petru, aratând ca "pe unul singur el îsi zideste Biserica" si ca "de la unul singur provine originea unitatii"(116). Ceilalti apostoli erau egali lui Petru în onoare si putere, însa unitatea începe cu Petru. "Cine abandoneaza catedra lui Petru, pe care este înfiintata Biserica, poate sa se mai creada înca în Biserica?". "E adevarat ca si ceilalti erau ceea ce era Petru, însa primatul este dat lui Petru si astfel ne este prezentata o singura Biserica si o singura catedra"(117). La prima vedere avem impresia ca acest text exprima fara dubii ideea primatului roman. O analiza atenta a scrierilor lui Ciprian ne face însa sa renuntam la aceasta concluzie pripita. E foarte probabil ca fraza de mai sus apartine primei redactari a lucrarii "De unitate", fraza care apoi, în cadrul controverselor privind validitatea Botezului conferit de eretici, a fost stearsa de autor. Ciprian intentioneaza sa spuna numai ca Petru a primit mai înainte de ceilalti apostoli puterea de a lega si dezlega. Aceasta putere o au însa în masura egala si ceilalti. În catedra lui Petru, Ciprian vede fundamentul originar al unitatii Bisericii, unitate care îsi are începutul în Petru. Episcopul de Cartagina nu ne spune însa daca si în timpul sau catedra Romei îsi pastreaza în episcopii ei acelasi rol unificator. Într-o alta scrisoare, spune ca episcopii trebuie sa dea seama de episcopatele lor numai în fata lui Dumnezeu(118).
O exercitare clara a primatului roman (dreptul episcopului de Roma de a da dispozitii obligatorii pentru întreaga Biserica) o vom vedea în continuare, în contextul disputelor dintre Biserica romana si Bisericile din Africa si Asia Mica, dispute referitoare la validitatea Botezului conferit de eretici.
Biserica acum se gasea în fata unei probleme cu totul noi: Botezul conferit de eretici era valid sau nu? În Africa de Nord, Tertulian neaga validitatea lui(119). În Asia Mica se proceda la fel. Teologii alexandrini, în schimb, nu se pronunta(120). În timpul episcopatului lui Dionis, aceasta Biserica va adopta uzanta romana, primindu-i pe eretici doar printr-o simpla impunere a mâinilor.
Conflictul izbucneste la mijlocul secolului al III-lea, când se gasesc fata în fata doi sustinatori inflexibili a doua orientari complet diferite: Ciprian la Cartagina si papa Stefan la Roma. Primul afirma în mod categoric: Botezul este încredintat numai Bisericii Catolice, si numai Botezul ei este valid. Cine nu are pe Duhul Sfânt, nu-l poate nici conferi(121), iar un sinod al episcopilor din Numidia declara acelasi lucru. Ciprian se arata apoi iritat pentru faptul ca Roma proceda altfel, iar împotriva papei el scrie ca "Petru, pe care Domnul l-a ales cel dintâi, nu si-a arogat pentru aceasta nici o pretentie aroganta, nici nu s-a aratat mai puternic pentru a-si asuma primul loc (primatus)"(122). La începutul anului 256, un alt sinod nord-african analizeaza aceasta problema. Rezultatul, contrar bineînteles uzantelor romane, este trimis de Ciprian papei Stefan. Raspunsul papei, cunoscut noua din corespondenta lui Ciprian, este acelasi. Trebuie notat aici ca papa nu se margineste numai la Biserica africana în a-i impune practica Bisericii Romei. El se adreseaza deopotriva si Bisericilor din Asia Mica. Însa peste tot atitudinea sa a trezit opozitie si refuz. Mai mult, multi nu puteau sa înteleaga faptul ca papa "se mândreste cu pozitia sa episcopala si crede ca poseda succesiunea lui Petru, pe care sunt puse temeliile Bisericii"(123). În acest text referinta la Mt 16, 18 s.u. este evidenta. Acesta este primul caz cunoscut noua în care primatul roman este motivat pe textul biblic, text care va ramâne de baza în Biserica.
Pe viitor atât Ciprian(124), cât si multi episcopi din Africa proconsulara (Mauritania, Numidia) si din Asia Mica vor refuza punctul de vedere al Romei. Însa papa Stefan, chiar cu riscul unei rupturi în Biserica, a ramas ferm pe pozitie. Aceasta a facut-o constient fiind de misiunea pe care o are ca succesor al lui Petru, pe care Cristos si-a zidit Biserica sa.
Episcopul de Alexandria, Dionis, încearca sa împace cele doua tabere, dar fara rezultat. Tensiunile s-au aplanat o data cu moartea lui Stefan în 257 si a lui Ciprian, martirizat la Cartagina un an mai târziu. Abia dupa un secol sfântul Augustin, prin scrierile sale cu caracter dogmatic, va clarifica problema primatului, asa cum a fost el practicat si înteles de Biserica Romei si de episcopii ei.
Mai sunt si alte marturii, unele spontane (aceea a lui Aberciu de la începutul secolului al III-lea), care ne arata pozitia de prim plan pe care o ocupa Biserica Romei si episcopul ei. Spre aceasta Biserica se îndreapta nenumarati pelerini, delegatii etc. Multi vin aici pentru a obtine recunoasterea propriilor opinii sau idei teologice.
Un ultim argument pe care-l aducem aici poate fi gasit în simbolistica crestina. Barca lui Petru, ca simbol al Bisericii conduse de urmasul principelui apostolilor, va capata un loc central atât în scrierile crestine, cât si în arta(125). O descriere minunata o gasim în sfântul Ambroziu: "Et ideo (Iesus) ascendit in Petri navem. Haec est illa navis quae adhuc secundum Matthaeum fluctuat, secundum Lucam repletur piscibus, ut et principia eclesiae fluctuantis et posteriora exuberantis agnoscas"(126).
XII. CRESTINISMUL ÎN SCHYTHIA
MINOR (DOBROGEA)(127)
Informatii generale
Secolele III-VII
Înainte de a prezenta cadrul general al crestinismului antic dobrogean, trebuie sa precizam un aspect, si anume: apostolatul sfântului apostol Andrei în Dobrogea nu poate fi sustinut cu argumente istorice valide. Afirmatiile istoricului Eusebiu din Cezareea(128) si ale lui Origene(129) despre o activitate misionara a apostolului în aceste parti nu reprezinta pentru istorici o adevarata marturie istorica. Putem afirma doar ca, înca din primul secol, circumstantele istorice erau favorabile pentru o patrundere a crestinismului în Scythia Minor (= SM) si nimic mai mult.
Începuturile crestinismului în SM trebuie cautate în spatiul geografic, cultural si economic în care se gasea aceasta provincie. SM este înglobata în imperiul roman spre sfârsitul domniei lui Cezar August (31 î.C.-14 d.C.). Porturile acestei provincii aveau legaturi continue cu celelalte porturi ale Asiei Mici si ale Macedoniei, si nu numai cu acestea. Schimburile comerciale ale acestor porturi cu lumea greco-romana reprezinta pentru localitatile de pe malul Marii Negre calea si mijlocul prin care crestinismul a patruns în cetatile Pontului Euxin. Lipsa probelor istorice care ar putea sa ateste o prezenta crestina înainte de secolul al IV-lea îsi poate gasi o explicatie în faptul ca, pâna la Constantin cel Mare, noua religie era înca o «religio illicita», nepermisa, iar numele de crestin era proscris de secole, înca din timpul împaratului Nero. O alta explicatie a acestei grave lipse de marturii istorice în favoarea prezentei crestinilor în SM pe parcursul primelor trei secole o poate reprezenta si situatia materiala a populatiei acestor cetati portuare: oameni cu o conditie economica modesta care, în afara de marturiile epigrafice (în marea lor majoritate fiind pietre de mormânt) si de temeliile mai multor biserici, au lasat putine urme în istorie.
Din analiza inscriptiilor funerare vom prezenta unele aspecte ale credintei crestinilor dobrogeni, ale vietii lor, ca si ale originii lor etnice.
Inscriptiile de pe pietrele funerare crestine sunt în limba greaca (cca. 60), în latina sau bilingve (latina si greaca). Din continutul lor putem constata lipsa oricarei referinte la vreun conflict deschis între crestinism si religiile traditionale pagâne. La fel, lipseste orice referinta la disputele doctrinale care caracterizeaza primele secole crestine. De aici putem deduce faptul ca în SM crestinismul a fost acceptat si trait în mod pasnic, natural, am putea spune.
Biserica este considerata «sfânta si catolica». Expresia provine probabil din simbolul de credinta niceno-constantinopolitan si ne reda convingerea acestor crestini ca fac parte dintr-o Biserica universala, deschisa tuturor popoarelor(130). În alte inscriptii gasim invocata mila divina pentru sufletele raposatilor, este exprimata speranta în viata viitoare, sunt elogiati martirii.
Localitatile de unde provin sunt urmatoarele: Tomis (35 de texte epigrafice), Callatis (8 inscriptii), Histria (6), Axiopolis (2), Tropaeum Traiani (1), Ulmetum (8 texte), Dinogetia (7 inscriptii), Salsovia (1), Niculitel (1) si Lazu (1). Datarea inscriptiilor: începutul secolului al IV-lea - prima jumatate a secolului al VI-lea.
Simbolurile crestine prezente pe aceste pietre de mormânt sunt: porumbelul, pestele, monograma lui Cristos si frunza de palmier. Ornamentul care se repeta cel mai des este crucea, de diferite dimensiuni si forme. De la mijlocul secolului al IV-lea aceasta este prezenta pe toate mormintele crestine. Semnificatia ei este aceea de a-l proteja pe cel raposat, de a înlatura spiritele rele, dar mai ales garantia vietii vesnice, împreuna cu Cristos. Aceasta idee este clar exprimata într-o inscriptie de la Tropaeum Traiani: «Crux mort(is et) resurect(ionis)» = «Crucea mortii si învierii».
Limba în care sunt scrise este simpla si nu lipsesc nici greselile ortografice, aceasta reflectând nivelul cultural al crestinilor. Mai mult de jumatate din inscriptii sunt funerare. Altele ne prezinta texte scripturistice («Emanuel † Dumnezeu cu noi»; «Domnul este lumina si mântuirea mea, de cine ma voi teme?» ; «Va dau pacea mea»), liturgice, sau simple invocatii sau aclamatii religioase («Fiul lui Dumnezeu, Atotputernic, vino în ajutorul nostru! Salveaza-ne! Dumnezeu, Maria!»).
Textele nu ne spun multe despre ocupatiile crestinilor. Sunt mentionati soldati, functionari civili, comercianti («Pedatura militum lanciarum iuniorum» (= «Lucrarea soldatilor legiunii lanciarii iuniores»), «Aici se odihneste Anthousa, fiica nobila a marelui comite»; «Symplicius...sirian de origine, expert în legi»).
Analiza numelor ne ajuta sa cunoastem si originea etnica a crestinilor, de altfel, destul de variata. Mai mult de 30 de nume sunt grecesti; aproape tot atâtea sunt latine. Comitele Gibaste pare a fi un got, fiica lui însa are un nume grecesc: Anthousa. Spre sfârsitul secolului al V-lea si începutul celui urmator, inscriptiile ne prezinta nume crestine noi, turanice, protobulgare: Tzeiuk si fiul acestuia Atala. Putem constata, asadar, ca în SM este prezenta lumea romana, Asia Mica, Constantinopolul, Siria, Egiptul, iar din secolul al VI-lea sunt prezenti si noii cuceritori, bulgarii. Inscriptiile crestine nu ne dau înca nici un nume de autohtoni. Putem presupune una din cauze: populatia locala locuia la sate, continuând sa traiasca în vechile ei credinte religioase. Este posibil totusi ca noua credinta sa fi patruns în rândul bastinasilor, însa, asa cum am putut constata, pentru perioada de care ne ocupam acum (secolele IV-VI), nu avem nici un document care sa ne vorbeasca despre asa ceva.
Episcopii de Tomis
Forma de organizare bisericeasca din Schytia Minor (SM = Dobrogea) o reprezinta Episcopia de Tomis. Orasul Tomis devine cetate episcopala gratie pozitiei sale de prim rang în cadrul «comunitatii pontice», adica în acea uniune de 5 cetati care formau aceasta comunitate: Tomis, Histria, Callatis (Mangalia), Dionysopolis (Balcik, în Bulgaria) si Odessos (Varna, în Bulgaria). La Tomis locuia pentarhul, adica capul acestei confederatii. În urma reformelor administrative ale lui Diocletian (284-305), Tomisul devine capitala provinciei SM. În secolul al VI-lea, sub Iustinian, orasul va cunoaste o alta perioada de înflorire, pentru ca apoi sa cada sub loviturile migratorilor.
Prima marturie crestina la Tomis o avem din secolul al IV-lea. Este o gema pe care se poate observa figura lui Cristos. La dreapta si la stânga se gasesc cei 12 apostoli iar deasupra cuvântul grecesc «» (= peste, simbol al lui Cristos, fiecare litera din acest cuvânt reprezentând o denumire a lui Cristos: I=Isus, H=Cristos, T=Dumnezeu, Y=Fiu, S=Mântuitor).
Atestarea documentara a episcopiei Tomisului o avem din anul 369. Mentionam ca ne lipsesc izvoarele istorice referitoare la fazele anterioare care au dus la formarea acestui episcopat. Trebuie sa amintim aici si faptul ca înainte de aceasta data avem unele nume de «episcopi de Tomis» (Evangelicus si Efrem), însa analiza documentelor nu ne permite sa afirmam cu certitudine existenta acestor persoane ca episcopi în capitala Schythiei Minor.
Primul episcop al Tomisului asupra caruia nu planeaza nici un dubiu este sfântul BRETANION. În anul 369 el intra în conflict cu împaratul Valens, un sustinator înversunat al omeismului (o derivatie a ereziei ariane). Acesta, dupa o lunga lupta cu gotii, pe care-i învinge, încheie o pace cu acestia la Noviodunum (Isaccea) spre sfârsitul anului 369. În drum spre Constantinopol se opreste la Tomis. Intrând în biserica, împaratul încearca sa-l convinga pe episcopul Bretanion sa intre în comuniune cu arianii. Episcopul refuza deschis si categoric; tine un discurs în fata întregii comunitati adunate în care apara credinta Sfintilor Parinti ai conciliului ecumenic de la Niceea, iar apoi, în semn de protest fata de împarat, iese din biserica împreuna cu toata comunitatea, îndreptându-se spre o alta biserica din oras, lasându-l pe împarat singur, însotit doar de escorta sa. Iritat, Valens îl exileaza pe sfântul episcop, însa nu dupa mult timp îi permite sa se reîntoarca, deoarece se temea de o revolta a scitilor. Istoricul Teodoret scrie ca Bretanion era «plin de credinta... si a atacat coruperea dogmelor si crimele comise de Valens împotriva sfintilor» (= crestinii ce urmau credinta de la Niceea). El ne mai spune ca «Bretanion se ocupa de cetatile din întreaga Schytie»(131). Din confruntarea episcopului cu împaratul putem constata ca scaunul episcopal de Tomis era destul de bine constituit, ca exista o strânsa legatura între episcop si credinciosii sai, si ceea ce este mai important, ca aici era urmata dreapta credinta stabilita la conciliul din Niceea. Acest ultim aspect, deloc secundar, ne spune, indirect, ca relatiile dintre SM si celelalte zone crestine erau destul de dezvoltate.
Ramâne deschisa problema daca sfântul Bretanion a colaborat cu sfântul Vasile cel Mare pentru transportarea în Capadocia a osemintelor sfântului Sava, martirizat în Gothia (Dacia meridionala). Cu aceasta ocazie, documentele ne dau multe informatii referitoare la crestinismul nord-danubian. Alte informatii despre episcopul Bretanion nu mai avem.
În anul 381, printre participantii la Conciliul ecumenic din Constantinopol, îl întâlnim pe GERONTIUS sau Terentius, probabil succesorul lui Bretanion. El semneaza actele acestui conciliu cu numele de «Gerontius Tomensis»(132). Împaratul Teodosiu cel Mare (379-395) îl invita sa se ocupe de pastrarea autenticitatii si puritatii credintei în provincia lui (Codex Theodosianus, XVI, I, 3). Presupunem ca acest episcop era foarte bine pregatit din punct de vedere teologic, din moment ce-l vedem printre primele 10 personalitati bisericesti ale imperiului care trebuiau sa garanteze pastrarea si aplicarea deciziilor conciliare.
Un alt episcop de Tomis, mai cunoscut noua, este TEOTIM, caruia, în anul 392, sfântul Ieronim i-a consacrat câteva rânduri în cartea sa «De viris illustribus»: «Teotim, episcop în Schytia, la Tomis, a scris în forma dialogului, în stilul elocventei antice, opere mici si commatice. Aud ca scrie si alte opere» (CXXXI). Istoricul Sozomene adauga ca era scit de origine, capul Bisericii din Tomis si din toata SM si ca era cunoscut si educat în stiinta filosofica. Din acest motiv, adauga istoricul, purta parul lung, în maniera filosofilor. Descrierea sa se încheie cu mentiunea ca Teotim avea un mod de viata propriu calugarilor(133). Hunii care locuiau lânga Dunare îl numeau «Dumnezeul romanilor»(134). Lui i se atribuie diferite minuni savârsite printre acesti barbari, considerati de Iordanes ca fiind tribul cel mai crud dintre toate celelalte. Din prezentarea lui Iordanes desprindem unele aspecte ale vietii acestui episcop ca si relatiile lui cu populatia locala si cu hunii invadatori. Acestia din urma au un respect deosebit fata de dânsul. Interesanta ne pare expresia «Dumnezeul romanilor». De aici deducem nu numai prezenta romanilor în aceasta provincie, ci si faptul ca, daca episcopul era considerat într-un fel ca «dumnezeul» lor, aceasta ne face sa credem ca acesti romani erau crestini. Istoricul Socrate îl caracterizeaza pe Teotim ca «om stralucit din cauza pietatii si sfinteniei vietii sale»(135). Nu cunoastem nici locul si nici anul nasterii sale. Daca în 392 sfântul Ieronim scrie ca Teotim era unul ce scrisese deja diferite opere, iar acum continua sa scrie, aceasta înseamna ca episcopul nostru era în plinatatea fortelor sale. Poate ca înainte fusese un filosof pagân, iar dupa îmbratisarea religiei crestine fusese consacrat episcop. Daca traia ca un calugar, este posibil sa se fi ocupat si de promovarea vietii monastice în provincia sa. Calificativul de «kometes» (om cu parul lung) era atribuit si persoanelor din clasa inferioara a dacilor: comatii. Atunci, era Teotim unul dintre acestia. Nichifor Calixt îl numeste «om de origine scita si barbar»(136). Ce fel de filosofie poseda Teotim? Poate ca studiase printre greci; sau cunostea o «monastica filosofia», adica teoria si practica vietii monahale pe care el o traia. În opera sa «Sacra parallela», sfântul Ioan Damaschin s-a servit si de operele lui Teotim. Din putinele fragmente ramase, deducem ca episcopul de Tomis se ocupa mai ales cu probleme de natura morala(137).
Nu cunoastem în ce mod episcopul Teotim a intrat în relatii cu sfântul Ioan Gura de Aur, episcopul Constantinopolului († 407). Acesta, spre anul 399, trimite misionari pentru «scitii, nomazi la Istru»(138). Acesti nomazi sunt migratorii prezenti aici: gotii si hunii. La dânsii se refera sfântul Ieronim atunci când scrie ca «hunii învata psaltirea, frigul Schytiei se încalzeste cu caldura credintei»(139). Este foarte posibil ca episcopul Teotim sa fi colaborat în regiunile Dunarii de Jos la opera misionara a episcopului de Constantinopol.
De mai multe ori, documentele ni-l prezinta la Constantinopol, în cadrul unor sinoade. Într-unul din acestea, tinut în anul 403, Teotim este alaturi de episcopul acestui oras, Ioan Gura de Aur, pentru a-l apara de falsele acuze ce i se aduceau. Din discursul pe care-l tine în apararea operei si vietii teologului din Alexandria, Origene, ne putem da seama ca episcopul de Tomis cunostea foarte bine tot ce scrisese Origene. Teotim declara: «Stiu ca în cartile lui Origene nu se gaseste nici o învatatura falsa»(140).
Ca si pentru episcopii prezentati anterior, nici pentru Teotim nu cunoastem anul mortii sale. În «Acta sanctorum» este numarat printre sfinti la data de 20 aprilie.
Scriitor de limba greaca, cunoscut contemporanilor prin viata si opera sa, Teotim ramâne un personaj important pentru SM. Era un misionar ca si sfântul Nichita din Remesiana; în plus, era un ascet. Interventia sa în apararea lui Origene ni-l prezinta ca pe unul ce stapânea bine cultura teologica a timpului. Este primul episcop denumit «scit». Aceasta ne face sa ne gândim la o Schytia Minor ce-si dezvolta propriile caracteristici crestine, în contextul diferitelor populatii prezente aici: greci, romani, daco-geti, huni, goti.
Mai târziu, în cadrul celui de-al patrulea Conciliu ecumenic (Calcedon, 451), arhimandritul Carasos din Constantinopol invoca pentru apararea sa numele lui Teotim ca fiind numele unei autoritati de prim rang în apararea si pastrarea credintei Parintilor de la Niceea: «Când sfântul Teotim m-a botezat la Tomis, el mi-a poruncit sa nu am alte simboluri de credinta (în afara de cel de la Niceea)»(141). Daca dupa atâta timp, Carasos a invocat memoria lui Teotim, aceasta înseamna ca episcopul de Tomis reprezenta într-adevar o autoritate în ambientul bisericesc de atunci.
Dupa Teotim, pe scaunul episcopal de Tomis îl întâlnim pe episcopul TIMOTEI, fara a sti însa daca a fost succesorul sau direct. Este prezent la conciliul ecumenic de la Efes (431). Timotei se afla în grupul episcopilor care pastrasera intacta credinta; alaturi de dânsul se afla Atanaziu, episcop de Develtum. Episcopul nostru a semnat aici cele «12 anateme» ale lui Ciril din Alexandria, ca si condamnarea ereticului Nestoriu. Între semnaturile participantilor, el se afla la numarul 170: «Timotheus episcopus...provinciae Scythiae decernens subscripsi». Nu avem alte detalii despre viata sa.
Este foarte probabil ca ultimii ani ai vietii sale sa nu fi fost deloc linistiti. Hunii invadasera din nou provincia, coborând apoi în teritoriile imperiale. Armata bizantina reuseste cu greu sa stavileasca atacurile lor repetate. În anul 477 acestia ocupa Tomisul.
Înainte de anul 448, ca episcop de Tomis era IOAN. Bun cunoscator al teologiei timpului, dânsul apara credinta în disputele cu ereticii nestorieni monofiziti. Tradusese în limba latina extrase din scrierile lui Teodor de Mopsuestia, Teodoret din Cyr si Euteriu din Tyana(142).
În cadrul sinodului din Constantinopol din luna noiembrie a anului 448, îl întâlnim pe ALEXANDRU «reverendissimus episcopus Tomitanorum civitatis, provinciae Scythiae». El semneaza actele sinodului pe locul al saptelea. Numele sau îl întâlnim si la conciliul ecumenic din Calcedon (451).
Activitatea lui Alexandru ca episcop de Tomis a fost de scurta durata. În anul 458, într-o scrisoare trimisa împaratului Leon (457-474), îl întâlnim pe episcopul TEOTIM al-II-lea(143). În aceasta scrisoare episcopul îi recomanda împaratului sa se ocupe de binele si pacea Bisericii. În continuare, îsi exprima adeziunea totala fata de deciziile conciliului din Calcedon. Alte stiri despre acest episcop, nu mai avem.
Dupa o pauza de jumatate de secol, la Tomis îl întâlnim pe episcopul PATERNUS. Numele sau se afla pe un disc de argint descoperit la Poltava (Ucraina), disc care apartinea probabil Bisericii din Tomis. El intra în disputele cristologice, unde vor fi prezenti si «calugarii sciti», calugari care proveneau cu multa probabilitate de la gurile Dunarii. Acestia îl acuza de nestorianism în fata împaratului Iustinian. Paternus soseste în capitala imperiala pentru a se apara. Aici îl întâlneste pe împarat si pe legatii papei Hormizda (514-523). Desi Iustinian era favorabil convingerilor doctrinale eronate ale calugarilor sciti, totusi, nu ia nici o masura împotriva episcopului de Tomis.
În anul 520 îl întâlnim din nou pe Paternus la Constantinopol, unde participa la un sinod pentru alegerea patriarhului orasului. În urma alegerii, conform uzantei timpului, alegatorii îi scriu papei, comunicându-i numele celui ales. Acest fapt intra în practica canonica a Bisericii, practica care consfintea dreptul papei de a recunoaste si aproba numirile înaltilor clerici ai Bisericii. De fapt, acest drept al pontifului roman recunoscut atunci, si mai târziu (pâna la 1054), si de Bisericile orientale demonstreaza puterea si autoritatea primatiala a urmasului sfântului Petru, garantul unitatii Bisericii.
Nu stim daca Paternus s-a întors la Tomis. Provincia era invadata de slavi, care dupa putin timp ameninta si cetatea imperiala. Iustinian îsi da seama de gravitatea pericolului; în urma unei campanii victorioase, întareste un mare numar de cetati ale Scythiei Minor. În centrul atentiei era orasul Tomis(144).
Seria episcopilor de Tomis se încheie cu VALENTINIAN, al carui nume apare în cadrul disputelor cu ereticii monofiziti. În anul 549, doi clerici îi scriu episcopului de Tomis despre confuziile cauzate de aceste dispute, confuzii în care era implicat si papa Vigiliu (537-555). Valentinian îi scrie papei, care îi raspunde pe data de 15 martie 550. Din scrisoare aflam ca în Scythia Minor patrunsesera tot felul de zvonuri false referitoare la persoana papei. Acesta îl îndeamna pe episcopul de Tomis sa-i avertizeze pe credinciosii sai sa nu dea crezare zvonurilor. Papa încheie, exprimându-si hotarârea de a respecta toate deciziile conciliilor ecumenice, iar daca Valentinian mai are si alte probleme, îl invita în capitala imperiala pentru a discuta personal cu dânsul.
Informatiile pe care le avem despre episcopii de Tomis ne ajuta sa vedem într-însii persoane care au mentinut mereu calea cea dreapta în pastrarea credintei si pastorirea poporului încredintat, aceasta în pofida nenumaratelor dificultati cu care se confrunta aceasta provincie. Desi circumstantele politice de afirmare a Constantinopolului deveneau destul de accentuate, ei au pastrat unirea cu Biserica mama (Roma), ca si cu celelalte Biserici crestine.
XIII. PRIMUL CONCILIU ECUMENIC
AL BISERICII: NICEEA - 325
Datorita dezordinilor si confuziilor doctrinare cauzate de Arie, ca si a altor controverse (de exemplu, stabilirea datei pascale), Constantin îi convoaca la Niceea pe episcopii imperiului. Pentru deplasare le pune la dispozitie posta imperiala, privilegiu de care se bucurau doar înaltii demnitari imperiali. Cunoastem numele a 220 de participanti; Eusebiu însa ne spune ca au participat 250 din toate regiunile Bisericii. Din cauza vârstei înaintate, papa Silvestru nu poate veni, însa îsi trimite reprezentantii sai, ne spune acelasi istoric. Împaratul participa personal înca de la început: tine un discurs în limba latina, îndemnându-i pe participanti sa promoveze pacea în Biserica si imperiu, însa nu se amesteca în problemele doctrinare. Multi dintre parintii conciliari purtau în trupurile lor «ranile Domnului nostru Isus Cristos», cicatrice ce marturiseau fidelitatea eroica fata de credinta marturisita în persecutiile ce abia se terminasera. Episcopul Paul din Neocezareea Eufratului are mâinile paralizate, iar egipteanul Pafnutiu si-a pierdut un ochi în persecutia lui Maximin(145).
Lucrarile conciliare se desfasoara din 20 mai pâna pe 25 iulie, în sala palatului imperial de vara de la Niceea. Arie în persoana îsi sustine doctrina, secundat de 17 discipoli, cel mai important fiind episcopul de curte, Eusebiu de Nicomedia. Dupa lungi discutii, ortodoxia are câstig de cauza. Se ia ca baza simbolul baptismal al Bisericii din Cezareea, elaborându-se apoi simbolul de credinta. Aceasta profesiune de credinta exclude în termeni clari si categorici orice subordonare a Logosului fata de Tatal: El este nascut «din aceeasi esenta a Tatalui», este «Dumnezeu din Dumnezeu, lumina din lumina, Dumnezeu adevarat din Dumnezeu adevarat, nascut iar nu creat, consubstantial (homoousios) Tatalui». Apoi, într-un «appendix», sunt condamnate cele mai importante propozitii ale lui Arie. La 19 iunie profesiunea de credinta este aprobata de parintii conciliari. Exceptie fac doi episcopi care, împreuna cu Arie, sunt exclusi din comuniunea Bisericii. Profesiunea de credinta este publicata apoi de împarat ca lege imperiala.
Referitor la data celebrarii Pastelui, se stabileste prima duminica dupa luna plina a echinoctiului de primavara, iar episcopului din Alexandria îi revine misiunea de a comunica anual data stabilita de dânsul. Si aceasta decizie a parintilor conciliari a fost publicata de împarat tot ca lege a imperiului. În 20 de dispozitii schematice, se decide în alte probleme controversate, dându-se directive concrete (canoane = reguli, masuri) vietii Bisericii. Canonul 11 dispune ca «lapsii» din persecutia lui Liciniu sa fie readmisi în Biserica cu drepturi depline, dupa ce vor fi îndeplinit o penitenta de 12 ani, împartita în trei etape. Libertatea acordata Bisericii i-a determinat si pe unii oportunisti sa îmbratiseze crestinismul. Canonul 2 confirma regula deja existenta ca noii botezati nu pot fi consacrati imediat preoti sau episcopi; se recere o lunga perioada de proba. Alte canoane au caracter organizatoric sau liturgic: canonul 4 stabileste ca la consacrarea unui episcop trebuie sa participe cel putin trei episcopi; canonul 6 decide ca toti mitropolitii si episcopii din Egipt, Libia si Tebaida sa depinda de episcopul de Alexandria. Astfel, scaunul episcopal din delta Nilului dobândeste demnitatea patriarhala, asemanatoare cu cea a Romei. Canonul 20 stabileste ca în duminici si în timpul pascal, credinciosii sa se roage stând în picioare. Canonul 17 ia masuri drastice împotriva cametei (dobânda excesiva), dispozitie prezenta si în conciliile ulterioare.
Evolutia doctrinara ulterioara ne arata ca ceea ce se stabilise la Niceea nu reprezenta nicidecum o învatatura de credinta acceptata de toti. Episcopul arian Eusebiu din Nicomedia, ce fusese învins la conciliu, câstiga încrederea lui Constantin si-l determina sa se ridice împotriva ortodocsilor reprezentati de episcopul de Alexandria, sfântul Atanaziu. Acesta este exilat la Trier, unde scrie faimoasa "Viata a eremitului Anton", facând cunoscut în Occident idealul monastic egiptean. În 342, la Sardica (Sofia) are loc un alt sinod imperial cu scopul de a reface unitatea doctrinara a crestinismului oriental. Rezultatul este însa cu totul altul decât cel dorit: occidentalii declara invalida depunerea lui Atanaziu si reconfirma deciziile de la Niceea. Orientalii, în schimb, discuta separat si-l condamna nu numai pe Atanaziu, ci si pe papa Iuliu I care îl adapostise pe episcopul de Alexandria. Pentru a evita termenul homoousios (consubstantial), orientalii cauta formule de compromis: Fiul este «asemanator» sau «întru totul asemanator» Tatalui, sau «de o substanta asemanatoare Tatalui». În anul 359, urmeaza alte doua sinoade, la Rimini pentru occidentali, si la Seleucia pentru orientali. Daca occidentalii reconfirma conciliul de la Niceea, orientalii de la Seleucia, nu o fac. Constatând ca diviziunea continua, împaratul Constantiu, arian, îi ameninta cu exilul pe toti episcopii care nu vor semna o formula de credinta care cuprindea în esenta ideea «Tatal si Fiul sunt asemanatori conform Sfintelor Scripturi». Împaratul Valens, favorabil arianismului, reuseste sa stopeze decaderea arianismului si a semiarianismului. Însa deja aceasta scindare a ereziei si ereticilor în mai multe orientari si grupari ne arata ca pozitia antiniceniana intrase în declin. Datorita clarificarilor doctrinare («O substanta, trei Persoane», formula privita cu neîncredere de occidentali) ale celor trei mari capadocieni, Vasile, Grigore din Nazians si Grigore din Nyssa, se face înca un pas înainte spre refacerea unitatii. Acest nou progres doctrinar însa era contestat de ariani si semiariani care îl considerau pe Duhul Sfânt ca pe o creatura a Fiului. Atât Atanaziu, cât si diferite sinoade tinute la Roma îi condamnasera pe acesti «adversari ai Duhului Sfânt» (Pneumatomahi). Deoarece ei erau sustinuti si de episcopul de Constantinopol, Macedon, uneori erau numiti macedonieni.
XIV. CONCILIUL ECUMENIC
CONSTANTINOPOL I - 381
Pentru a pune capat disputelor, împaratul Teodosiu (379-395) intentioneaza sa convoace un alt conciliu ecumenic imperial, conciliu care va defini o alta problema fundamentala a Sfintei Treimi: divinitatea Duhului Sfânt. Printr-un edict din anul 380, împaratul declarase ca adevarata credinta, ce trebuie sa fie îmbratisata de toti, este cea a comunitatilor din Roma si Alexandria. Acum, el îi invita în capitala Orientului doar pe acei episcopi orientali de orientare bineînteles niceniana pe care îi considera promotori ai unitatii credintei. Dezbaterile încep în luna mai 381, iar numarul participantilor este inferior celui de la conciliul anterior (aprox. 150). Papa Damasus nu este prezent si nici reprezentantii sai. La începutul acelui an, episcopii occidentali se adunasera la Aquilea. Conciliul este condus de protejatul împaratului, episcopul Meletiu din Antiohia, înconjurat de alti 71 de episcopi. Sunt prezenti apoi episcopul capitalei, sfântului Grigore din Nazians, si sfântului Ciril din Ierusalim(146). Din initiativa împaratului se prezinta si un grup de 36 de episcopi adepti ai pneumatomahilor. Parintii sinodali încerca în zadar sa-i convinga de eroarea lor; dupa scurt timp, ei vor refuza orice propunere si în semn de protest parasesc orasul.
În discursul de deschidere, ce are loc în sala tronului, împaratul da anumite directive parintilor conciliari, apoi se retrage. Dezbaterile ulterioare, despre care avem putine marturii, au loc în biserica Homonoia, fara prezenta lui Teodosiu. Datorita insistentelor sale, se prezinta si episcopii egipteni, dintre care facea parte si «filosoful» Maxim(147). Intentia egiptenilor, însa, nu era doar aceea de a participa la conciliu, ci si de a prelua conducerea. Pentru aceasta, într-o noapte, în secret îl consacra ca episcop pe Maxim, cu scopul de a-l înlocui pe cel ce conducea dezbaterile, sfântul Grigore. Conciliul blocheaza aceasta tentativa, declara invalida consacrarea lui Maxim (canonul 4) si-l alege pe Grigore ca episcop al capitalei. Dupa scurt timp, Meletiu moare pe neprevazute, iar noul episcop va prelua conducerea conciliului. Însa moartea episcopului de Antiohia declanseaza o grava criza, din cauza ca pretendentul la scaunul episcopal, preotul Flavian, sustinea o pozitie doctrinara neacceptata de occidentali, iar împaratul voia sa evite un conflict cu Occidentul. Criza mai cuprinde si un alt aspect: multi parinti conciliari propun o formula de credinta în Duhul Sfânt pe care episcopul Grigore nu o poate accepta; el sustinea cu tarie «homousia» Duhului Sfânt, ceea ce îl izoleaza si mai mult de participanti. Pentru salvarea pacii si a unitatii conciliare, sfântul Grigore renunta la catedra episcopala, iar succesorul sau Nectariu va conduce lucrarile pâna la sfârsit. Desi pneumatomahii plecasera, iar orientarile participantilor nu erau unitare, în esenta se poate spune ca simbolul de credinta niceno-constantinopolitan, a carui formulare despre Duhul Sfânt se maturizeaza acum, demonstreaza o constiinta de credinta unitara(148).
În primul canon se reconfirma credinta de la Niceea si se anatemizeaza orice erezie, mentionati fiind, printre altii, pneumatomahii si apolinaristii(149). Luând în consideratie pozitia politica dobândita de capitala de pe malurile Bosforului ca resedinta a împaratului, canonul 3 recunoaste episcopului orasului o pozitie primatiala fata de celelalte patriarhate orientale, dar dupa episcopul Romei(150). Pozitia patriarhala a Antiohiei si Alexandriei depindea de originea lor apostolica si nu de importanta politica. Bizantion, în schimb, fusese pâna atunci un simplu episcopat supus mitropolitului din Heracleea. Canonul 3 nu se fundamenteaza pe nimic altceva decât pe noua valoare politica a capitalei imperiale, iar în conceptia orientalilor si episcopul Romei îsi trage pozitia sa cu totul speciala în Biserica tot dintr-o realitate politica: el este episcop în vechea Roma, capitala occidentala a imperiului. În afara de acest motiv, canonul mai are si alte explicatii. Fiind vadit antagonismul dintre Alexandria si Constantinopol, canonul reda victoria episcopilor ostili Alexandriei. Un al treilea motiv trebuie identificat în dorinta împaratului de a obtine si garanta episcopului din capitala sa un rang care sa-l ridice deasupra tuturor episcopilor Orientului. Însa, asa cum se va verifica mai târziu, canonul 3 nu reflecta o atitudine explicita antiromana, deoarece pozitia primatiala a Romei pentru întreaga crestinatate este respectata. Totusi, trebuie sa adaugam aici un detaliu semnificativ: atât papa Leon cel Mare, cât si Grigore I sustin ca deciziile (canoanele) de la acest conciliu nu au fost comunicate la Roma(151). Împotriva acestui canon se putea astepta la o reactie din partea Alexandriei si Antiohiei. Însa episcopii egipteni nu sosisera înca atunci când s-a elaborat acest canon; în plus, erau prea compromisi cu consacrarea secreta a lui Maxim. Referitor la Antiohia, aceasta ramasese aproape fara voce dupa moartea episcopului Meletiu. Iar ceilalti episcopi orientali au ramas linistiti, crezând ca în fond nu este vorba decât de un primat de onoare al episcopului capitalei si nu de o revendicare jurisdictionala. De fapt, în acel timp era prea putin previzibila orientarea spre un primat de jurisdictie a Constantinopolului.
Ecumenicitatea conciliului din Constantinopol. Participantii la acest conciliu nu au înteles întrunirea lor ca un conciliu al întregii Biserici. Episcopatul occidental nu fusese invitat si nici nu era reprezentat(152). Teodosiu a publicat apoi deciziile conciliare doar pentru partea orientala a imperiului, nu si pentru Occident, iar Roma, asa cum am afirmat, nu a luat act de dezbaterile de aici.
În anul urmator, în capitala are loc un alt sinod care informeaza Roma ca sinodul din anul precedent a fost un «sinod ecumenic»(153). Termenul ecumenic însa nu are aici un continut de drept bisericesc, ci vrea sa indice faptul ca participantii din 381, invitati de împarat, proveneau din «oikumene» de limba greaca. Considerarea ca ecumenic a sinodului din 381 are loc gradual, si abia în timpul papei Grigore cel Mare, Occidentul recunoaste pe deplin ecumenicitatea lui(154). Dupa 382, profesiunea de credinta din 381 a devenit oficiala pentru Orient. În Occident, s-a afirmat cu timpul, fiind folosita si astazi în Liturgia romana. Aici s-a adaugat o amplificare explicativa, nu o falsificare a Scripturii, asa cum sustineau si mai sustin înca crestinii ortodocsi. Grecii înteleg prin cuvintele referitoare, evident, la Duhul Sfânt care «purcede de la Tatal», ca purcedere «de la Tatal prin Fiul»; occidentalii, în schimb înteleg purcederea Duhului Sfânt «de la Tatal si de la Fiul» (Spiritus Sanctus... a Patre Filioque procedens). «Filioque» este introdus în simbolul de credinta alcatuit de episcopul Pastor din Palencia în anul 447. Sinodul din Toledo din 589 introduce formula în simbolul de credinta niceno-constantinopolitan. În istoria divergentelor dintre greci si latini, Filioque va deveni unul din motivele importante pentru care Orientul crestin se va separa de Roma.
XV. CONCILIUL ECUMENIC
DIN EFES (431)
Preliminarii. Dupa ce este numit episcop la Constantinopol (428), Nestoriu constata ca lumea, clerici si laici, discuta daca este corect ca Maria sa fie numita «Maica lui Dumnezeu» (Theotokos) sau «Maica omului» Cristos (Antropotokos). Debitor scolii teologice antiohiane (diferita ca orientare teologica de cea alexandrina), episcopul ia pozitie, încercând sa concilieze cele doua pozitii prin numirea Mariei ca «Maica a lui Cristos» (Christotokos). Însa, deja înainte de Niceea poporul se adresa Mariei cu titlul de Theotokos; în liturgie, în constiinta crestinilor ca si în scrierile teologilor din secolul al IV-lea, se impusese deja termenul de «Maica a lui Dumnezeu». Ideile lui Nestoriu trezesc dispute aprinse întâi de toate în capitala. Calugarii sunt primii care protesteaza. Laicii se lasa si ei prinsi în polemica, controversa începând sa devina periculoasa, producându-se scene de protest deschis în cadrul functiunilor liturgice prezidate de episcop, iar pe portile bisericii este afisat un text care-l declara eretic.
Spre sfârsitul anului 428, stirea despre ideile episcopului capitalei referitoare la Fecioara Maria ajunge la Alexandria, unde este episcop Ciril. Acesta adresase deja episcopilor si monahilor egipteni mai multe scrisori în care o numea pe Maria cu titlul de «Maica a lui Dumnezeu». Acum scrie si lui Nestoriu, cerându-i explicatii despre doctrina sa, care miroase a erezie. În raspuns, episcopul capitalei imperiale se declara ofensat si-i recomanda lui Ciril sa încerce sa fie mai moderat. De acum, conflictul dintre cei doi devine deschis. În obisnuita scrisoare de Pasti din anul urmator, Ciril se adreseaza din nou episcopilor si miilor de calugari egipteni, respingând doctrina colegului sau si apelând la decizia papei Celestin I (422-432). Însa deja înainte de dânsul, Nestoriu se adresase papei, declarând ca ideile sale sunt ortodoxe, iar cele ale adversarilor sai sunt ariane si apollinariste. Acestia, la rândul lor, trimit lui Celestin numeroase predici ale lui Nestoriu. Diaconul Leon, viitorul papa, le încredinteaza lui Ioan Cassian din abatia "Sfântul Victor" (Marsilia). Confruntându-le, abatele scrie acum "De incarnatione Domini", în care respinge doctrina lui Nestoriu.
În anul 430, papa convoaca un sinod la Roma, declarându-se de partea ideilor episcopului alexandrin. Porunceste lui Nestoriu sa-si retracteze afirmatiile, trimitându-i o lista de 12 teze (anateme) pe care dânsul trebuia sa le condamne. Prima teza: «Daca cineva nu marturiseste ca Emanuel este Dumnezeu adevarat, iar sfânta Fecioara este Nascatoarea lui Dumnezeu, generând ea într-adevar dupa trup pe Cuvântul lui Dumnezeu facut om, sa fie anatema». A treia teza condamna termenul antiohian «unire» (synapheia), înca ambiguu, cu sensul de substanta.
Nestoriu ramâne inflexibil. Refuza în continuare sa accepte termenul «Theotokos» si-l determina pe împaratul Teodosiu al II-lea sa convoace un conciliu pentru lamurirea problemelor. Pe 19 octombrie 430, împaratul adreseaza o scrisoare circulara tuturor mitropolitilor orientali si occidentali, cerându-le ca atât dânsii, cât si unii episcopi ai lor sa se prezinte la Efes pentru Rusaliile anului urmator. Aici exista o mare biserica dedicata Fecioarei Maria. Invitatia a ajuns si la Roma si Hippona, însa aici Augustin murise deja în cetatea asediata de vandali.
Fara ca sa astepte delegatia papala si nici pe episcopii antiohieni, Ciril stabileste ca deschiderea conciliului sa aiba loc pe 22 iunie desi, atât reprezentantul imperial, cât si 68 de episcopi protesteaza, cerând amânarea deschiderii, pâna când va sosi Nestoriu cu grupul sau, si delegatii papali. Nestoriu însa nu soseste, în primul rând din cauza atmosferei ostile lui ce exista în oras, motiv pentru care ceruse si obtinuse de la împarat un corp de soldati care sa-l apere.
În sedinta de deschidere se da citire scrisorii imperiale de invitare la conciliu, dupa care lucrarile conciliare sunt declarate deschise. Dupa citirea formulei de credinta de la Niceea, este facuta cunoscuta o scriere a lui Ciril despre unirea ipostatica a celor doua naturi în Cristos. Parintii conciliari voteaza, recunoscând-o corespunzatoare cu profesiunea de credinta de la Niceea. Sunt citite si mai multe texte ale parintilor Bisericii care marturisesc vechea profesiune de credinta în contrast cu 20 de propozitii ale lui Nestoriu. Urmeaza apoi cu mare graba condamnarea ereticului episcop al capitalei. «Domnul Isus Cristos, blasfemiat de el (Nestoriu), decide prin acest sfânt sinod ca Nestoriu sa fie depus din demnitatea episcopala si exclus din întreaga comunitate sacerdotala»; 198 de episcopi semneaza condamnarea. Era noapte; în aplauzele poporului, episcopii sunt însotiti la locuintele lor în lumina facliilor multimii. Printr-o scrisoare trimisa lui Nestoriu, «noul Iuda», i se comunica decizia conciliara. Într-o alta scrisoare, Ciril comunica comunitatii sale ca «dusmanul credintei» a cazut.
Nestoriu protesteaza împotriva modului de desfasurare a lucrarilor, acuzându-l grav pe episcopul locului, Memnon. Reprezentantul împaratului îl informeaza pe stapânul sau, declarând ilegale si invalide deciziile parintilor conciliari. Împaratul primeste si o relatare din partea conciliului.
Aceasta este situatia când, dupa patru zile, soseste si episcopul de Antiohia, Ioan, si episcopii Siriei, în total 43. Ioan convoaca din nou adunarea conciliara, la care participa aproximativ 50 de episcopi. Ciril este destituit, iar Memnon informeaza pe împarat, pe cler si pe poporul Constantinopolului de noua întorsatura pe care au luat-o lucrarile conciliare. Teodosiu al II-lea declara nul tot ceea ce se savârsise pâna acum, spre bucuria, prematura, a antiohienilor, precizând ca va trimite un delegat al sau pentru a constata în detalii tot ceea ce se întâmplase.
Grupul majoritar se reuneste din nou în a doua sedinta, pe 10 iulie, în casa lui Memnon, unde sosesc si cei trei legati papali. În sedinta a patra din 16 iulie se declara invalida decizia anticonciliului antiohian, se ia act de scrierea papei Celestin, iar Nestoriu este condamnat din nou. Ultima sedinta, a saptea (31 iulie), are loc din nou în biserica dedicata Fecioarei Maria. Sunt aprobate sase canoane împotriva lui Nestoriu si a adeptilor lui, iar printr-o scrisoare circulara sunt informati episcopii absenti despre cele petrecute si hotarâte aici.
Parintii conciliari cred ca totul este încheiat, însa conciliul nu putea fi închis pâna la sosirea reprezentantului împaratului, Ioan. Acesta soseste la începutul lunii august, comunicând celor prezenti decizia împaratului de depunere a lui Nestoriu, Ciril si Memnon. În felul acesta, împaratul intentiona sa aplaneze cel putin conflictul dintre cele doua partide. Deoarece mai ales adeptii lui Ciril protesteaza cu vehementa, Ioan îi închide în casa lui Memnon pe toti trei. Pe ascuns, Ciril reuseste sa paraseasca Efesul, caci se temea ca la întoarcere sa nu gaseasca un succesor, asa cum se întâmplase cu Nestoriu.
Între timp, nestorienii reusisera sa intercepteze toate scrisorile lui Ciril, ca si cele pe care majoritatea conciliara le trimisese împaratului. Un trimis al antiohienilor, travestit ca cersetor, reuseste sa introduca în Constantinopol, într-un baston gol pe dinauntru, o scrisoare pe care Ciril o trimisese calugarilor din capitala contrari lui Nestoriu. Acum, calugarii se aduna în masa în fata resedintei împaratului, pentru a asculta textul scrisorii. Rezultatul: împaratul reconfirma depunerea lui Nestoriu, a lui Ciril si Memnon, pe acestia doi din urma trimitându-i la închisoare.
Un nou comisar imperial este trimis la Efes. În fata lui, antiohienii îl acuza pe Ciril de a fi corupt cu daruri persoanele importante din capitala, de a fi instigat pe episcopi si poporul; apoi, într-o profesiune de credinta, îsi apara propria pozitie doctrinara. Împaratului i se comunica faptul, dar acesta, pentru a se informa mai bine, cheama la Calcedon câte opt reprezentanti ai ambelor parti. Vazând ca pozitiile sunt ireconciliabile, el declara închise lucrarile conciliare. Dupa un anumit timp, Nestoriu cade în dizgratia totala a împaratului. Trebuie sa se întoarca în conventul din Antiohia, unde fusese mai înainte; este exilat la Petra, în Idumeea, iar apoi în desertul Libiei. Traia totusi când, la Calcedon (451), se încerca ceea ce nu reusise Efesul: rezolvarea problemei cristologice.
Dupa declararea de catre împarat a închiderii conciliului, parintii pot sa se întoarca acasa. Pe 30 octombrie, Ciril ajunge la Alexandria. Pentru a comemora victoria conciliara, papa Sixt al III-lea (432-440) încadreaza în arcul triumfal al bazilicii "Sfânta Maria Cea Mare" din Roma mozaicuri ale Fecioarei Maria care se pastreaza si astazi.
Importanta conciliului ecumenic din Efes este deosebita în clarificarile cristologice si mariologice, cu toate defectele umane care s-au verificat aici. În primul rând, parintii conciliari, renuntând constient la o noua formula de credinta, au vazut în profesiunea de credinta de la Niceea norma cu care va trebui sa se acorde orice tentativa de aprofundare teologica. În al doilea rând, declarând ca cea de-a doua scrisoare a lui Ciril nu avea nimic contrar simbolului de credinta din 325, recunosc ca obligatorie comunicatio idiomatum si titlul de theotokos pentru Maria. Apoi, recunoasterea din partea legatilor papei a pozitiei avute aici de episcopul Ciril, da conciliului o valoare normativa atât pentru prezent, cât si pentru discutiile cristologice ulterioare.
Chiar daca Nestoriu a fost condamnat, desi pâna astazi studiile nu au clarificat erezia lui, trebuie recunoscut totusi antiohienilor o anumita contributie pozitiva în clarificarea doctrinara. Ei recunosc «un Cristos, un Fiu, un Domn» în care cele doua naturi se unesc fara a se contopi, si admit ca în baza acestei uniri Fecioara Maria este «theotokos». Dupa doi ani de la conciliu, se va restabili pacea între Antiohia si Alexandria, tocmai în baza acestei formule de credinta.
Datorita eforturilor împaratului si a medierii episcopului Acaciu din Bereea, se ajunge în 433 la o întelegere între Antiohia si Alexandria. Reprezentantul curentului antiohian, episcopul Ioan din Antiohia, trimite lui Ciril un document în care este acceptata formula de credinta de la Efes, inclusiv titlul de theotokos al Fecioarei Maria, iar într-o scrisoare alaturata este aprobata depunerea lui Nestoriu. Ciril, din partea sa, raspunde Antiohiei, bucurându-se ca s-a restabilit din nou pacea între cele doua episcopate. Din prudenta, si ca o concesie pentru deschiderea antiohienilor, Ciril nu mai mentioneaza în raspuns anatemele împotriva lui Nestoriu, ceea ce însemna ca nu mai insista asupra acceptarii lor. Stirea este comunicata atât împaratului, cât si papei Sixt al III-lea. De acum înainte, consolidarea pacii depindea de pozitia pe care o vor lua aderentii celor doua partide.
Ar fi fost mult mai bine si mai de folos pentru Biserica, daca la Efes cele doua partide nu ar fi fost atât de intransigente; daca ar fi existat un dialog între dânsele, este foarte posibil ca toti sa-si fi dat seama ca nodul discordiei provenea nu din divergente esentiale de idei teologice, ci din lipsa unei terminologii precise, concrete. Este posibil ca Nestoriu sa se fi angajat cu toate fortele si în deplina sinceritate în întelegerea unitatii substantiale ale celor doua naturi ale lui Cristos, si ca nu a fost un «nou Iuda» si un «sacrileg», asa cum l-a numit Ciril. Aceasta ne-o demonstreaza faptul ca în timpul exilului sau, când ajunge sa cunoasca Epistula ad Flavianum a papei Leon, el declara într-o scrisoare trimisa populatiei din capitala ca este întru totul de acord cu cristologia papei.
«Latrocinium Ephesinum»
În 431, Nestoriu si adeptii sai fusesera condamnati, ceea ce nu înseamna ca disparusera cu totul. Ei si-au fondat ulterior un patriarhat la Ctesiphon în Seleucia, care a desfasurat apoi o bogata activitate misionara, ajungând pâna în China si India.
În anul 446 începe o noua faza a discutiilor cristologice, însa acum nu mai sunt în viata o serie de persoane importante care dominasera scena discutiilor în timpul conciliului din Efes. La Antiohia, urmeaza în scaunul episcopal nepotul lui Ioan, Domnus. Lui Ciril († 444) îi urmeaza Dioscuros, un personaj deosebit de controversat al episcopatului oriental. La Constantinopol, este episcop Flavian, în timpul caruia intra în scena arhimandritul (abatele) Eutichie, un extremist al teologiei alexandrine si combatant neobosit al nestorianismului. Formula lui de credinta era aceasta: «Eu marturisesc ca Domnul nostru înainte de unire era compus din noua naturi, însa dupa unire profesez o singura natura». Asadar, dupa unirea în Cristos a naturii divine cu cea umana, cea umana a fost absorbita de cea divina, ca o picatura de apa într-un ocean, asa încât nu se mai poate vorbi decât de o natura, cea divina. Negând natura umana a lui Cristos, monofizismul (monofiuzis - o singura natura), aceasta noua erezie pericliteaza grav rascumpararea omului, deoarece Cristos a suferit în trup. Eutichie îsi gaseste curând un adversar în antiohianul Teodoret din Cir. Acesta, în 447 publica un volum cristologic "Eranistes" (Cersetorul) în care combate cu succes teoria monofizita a lui Eutichie.
În anul 448, Eutichie, prezent în capitala cu un mare grup de calugari si functionari imperiali, este condamnat în cadrul unui sinod, prezidat de Flavian, de catre episcopul Eusebiu din Dorileea. Pe Eutichie, îl apara însa Dioscuros din Alexandria, care reuseste sa-l determine pe Teodosiu al II-lea sa convoace un nou conciliu imperial la Efes. Decretul împaratului este din 30 martie 449 si fixeaza întâlnirea pentru 1 august, la Efes. Dioscuros este rugat sa participe aici cu 20 de episcopi egipteni, iar lui Teodoret îi este comunicat ca nu poate nicidecum sa participe. Prin aceasta masura, cea mai mare forta a opozitiei era anulata, iar scopul era clar: reabilitarea lui Eutichie si depunerea lui Flavian. Sosindu-i invitatia, papa Leon numeste trei delegati carora le încredinteaza mai multe scrisori pentru diferite personalitati ale Constantinopolului, pentru împarat si pentru episcopul Flavian. Scrisoarea catre acesta din urma este tocmai renumita Epistula dogmatica ad Flavianum (Tomus Leonis)(155), care exprima pozitia romana în problema cristologica. Sosind delegatia romana, i se refuza prezidenta, aceasta fiindu-i încredintata lui Dioscuros. Însasi cadrul extern al sinodului este semnificativ. Împaratul stabileste un contingent de politie, care sa asigure ordinea, adica sa-i faca sa înteleaga pe participanti ca trebuie neaparat sa fie de partea lui Eutichie. Acesta din urma îi aduce pe calugarii sai nelinistiti si agitatori; sosesc si monahi sirieni, iar Dioscuros este însotit de un grup de fanfaroni. Deschizând lucrarile, Dioscuros nu le permite legatilor papali sa citeasca scrisoarea dogmatica adresata episcopului capitalei. Episcopul alexandrin pune apoi la vot ortodoxia lui Eutichie. Votantii, toti acesti calugari turbulenti si fara teologie, ca si ceilalti ignoranti egipteni si sirieni, declara ortodoxia arhimandritului Eutichie, care este astfel reabilitat. Din toti votantii (140) doar 7 au votat contra. În fata protestelor acestora, Dioscuros face sa fie deschise portile bisericii, iar calugarii de afara si multimea atâtata patrund cu urlete si amenintari grave la adresa opozantilor. Înspaimântati, acestia semneaza depunerea lui Eusebiu din Dorileea si a lui Flavian, care moare apoi pe calea exilului. Într-o sedinta ulterioara, Dioscuros, folosind aceleasi metode, îsi atinge scopul final: condamnarea lui Ibas din Edessa, a lui Teodoret si a lui Domnus din Antiohia. În strigate puternice, monahii prezenti cer ca acestia sa fie condamnati pentru «nestorianism», iar Dioscuros striga cu cinism ca glasurile lor sunt inspirate de Dumnezeu. În acest fel se încheie «latrocinium», care are consecinte grave si de lunga durata. Desi acest sinod reprezinta o luare în derâdere a celor mai elementare norme ale raporturilor umane si ale dialogului teologic, gravitatea sa nu consta în aceasta, ci în faptul ca el reprezinta o data si un eveniment determinant în formarea, cristalizarea si dainuirea peste secole a doua erezii: nestorianismul si monofizismul. Firava unire a celor doua partide realizata în 433, este anulata acum cu desavârsire. Întorcându-se la Roma, diaconul Ilarus îi comunica papei întreaga desfasurare a lucrarilor, iar acesta conclude ca la Efes nu a avut loc un iudicium, ci un latrocinium (sinod al tâlharilor), nume sub care sinodul a intrat în istorie, ca o rusine ce are în ea anumite aspecte tipic orientale. Pe 13 octombrie, papa îi cere împaratului, în numele sau si al episcopilor occidentali, sa convoace un nou conciliu în Italia. Repeta apoi de doua ori aceeasi cerere, însa doar succesorul lui Teodosiu al II-lea, Marcian, convoaca pe 17 mai 451 un nou conciliu la Niceea însa, deja înainte de deschidere, acesta îsi schimba locul la Calcedon, deoarece era mai aproape de capitala.
XVI. CONCILIUL ECUMENIC
DIN CALCEDON (451)
Am prezentat deja atitudinea patriarhului de Alexandria, Dioscuros, în cadrul sinodului din 449, când încearca sa impuna prin forta cristologia monofizita, tratându-i cu ostilitate pe legatii papali, ca si pe opozantii sai antiohieni. În fata insistentelor repetate ale papei Leon pe lânga împarat, pentru ca acesta sa convoace în Occident un conciliu la care sa participe episcopii ex toto orbe terrarum, împaratul îi raspunde dupa o lunga tacere ca ceea ce s-a stabilit în 449 era corect, iar el, Leon, sa nu se amestece în problemele Orientului. În iulie 450, Teodosiu al II-lea moare în urma unei caderi de pe cal, la tron urmându-i energica sa sora, Pulheria. Dupa patru saptamâni, ea se casatoreste cu comandantul iliric al armatei, Marcian; îl asociaza la tron si face sa fie numit împarat. Cu aceasta schimbare la tron, începe si o schimbare totala a întregii situatii politico-religioase a Orientului.
Pulheria dezaprobase complet politica religioasa a fratelui, în care acesta fusese influentat (condus) de ministrul Crifasiu. Acesta este adus acum în fata tribunalului, judecat si condamnat la moarte. Episcopii care fusesera condamnati în 449 sunt repusi în scaunele lor, printre acestia fiind si Teodoret din Cir si Eusebiu din Dorileea. Eutichie este închis într-o manastire din apropierea capitalei, iar Dioscuros ramâne fara sustinatori. Urmeaza apoi decizia lui Marcian si a Pulheriei de a convoca un conciliu imperial la Niceea. Raspunsul papei Leon este ca, în cazul deschiderii acestuia, legatii papali îl vor prezida în numele sau, stabilind apoi într-o scrisoare care va fi în general continutul discutiilor, adica vor urma îndeaproape "Tomus ad Flavianum" si vor fi repusi în drepturi episcopii condamnati la latrocinium.
La 1 septembrie 451, numerosi episcopi sunt deja prezenti la Niceea, asteptând sosirea împaratului. Deoarece acesta era foarte ocupat cu multe probleme în capitala, toti sunt invitati mai aproape de aceasta, la Calcedon. În biserica de aici, „Sfânta Eufemia", parintii conciliari au prima întrunire pe 8 octombrie. Sunt prezenti aprox. 350 de participanti, înregistrându-se numarul cel mai mare din toate conciliile antichitatii, depasit doar de cele doua concilii din Vatican. Din Occidentul latin participa doar sase, cinci legati papali si un alt reprezentant. Însa acest numar atât de mic al occidentalilor nu micsoreaza cu nimic importanta papei, deoarece legatii papali prezideaza conciliul. De la început, ei cer ca lui Dioscuros sa nu i se dea dreptul la cuvânt, iar în a treia sedinta, dupa ce sunt prezentate metodele sale violente pe care le adoptase la Efes, este condamnat si depus, decretul de depunere fiind semnat de 308 episcopi. Dupa putin timp, Dioscuros este exilat la Angra, în Paflagonia, unde moare în 454. În a doua sedinta se da citire profesiunii de credinta niceana si «scrisorii dogmatice» Tomus ad Flavianum referitoare la cele doua naturi ale lui Cristos. Parintii conciliari o aproba, exclamând: «Aceasta este credinta Parintilor, aceasta este credinta apostolilor. Asa credem noi toti. Prin Leon a vorbit Petru».
Ca urmare a insistentelor papei Leon, sunt reabilitati oficial Flavian, Teodoret din Cir, ceea ce stârneste protestul unui grup de monahi din capitala, adepti ai lui Eutichie. Pe 20 octombrie, acestia sunt amenintati cu excomunicarea daca în termen de o luna nu vor aproba deciziile conciliare. Împreuna cu Ibas din Edessa, ei vor fi reabilitati din nou în sedinta a sasea.
Desi majoritatea parintilor conciliari sunt de acord cu profesiunea de credinta niceana si cu "Tomus Leonis", împaratul si comisarii sai vor elaborarea unei noi profesiuni, dorinta pe care si-o exprima si în a patra întrunire, în care, din nou, participantii considera ca suficienta scrierea papei Leon, cu exceptia a 13 episcopi egipteni care declara ca nu pot sa semneze "Tomus Leonis"; li se parea ca scrierea combate ideile lor ce aveau ceva din monofizism. În urmatoarea sedinta, împaratul insista din nou asupra elaborarii unei noi profesiuni, cu intentia vadita, pe care o avea de la început, de a ajunge la un acord între cele doua parti. De aceeasi parere este si episcopul constantinopolitan Anatol si un grup de episcopi greci, care propun o schema de credinta proprie. Legatii papali nu sunt de acord, sustinând ca sunt mai mult decât suficiente crezul nicean si "Tomus Leonis"; în caz contrar, ei declara ca vor parasi conciliul si îl vor determina pe papa sa convoace un altul în Occident. Împaratul intervine din nou cu aceeasi dorinta: formularea unei noi profesiuni de credinta, la care va trebui sa colaboreze fiecare mitropolit sau o comisie va elabora un text care sa convina tuturor. În plus, considera ca imposibila convocarea unui conciliu în Occident. Luând în consideratie dorinta sa, parintii deleaga 23 de episcopi care, dupa trei zile de munca, propun o formula definitiva de credinta ce respecta întru totul scrisoarea doctrinara a papei. În sedinta a sasea, pe 25 octombrie, în prezenta împaratului si a sotiei, este proclamat solemn crezul calcedonian. Marcian tine un discurs în limba latina în care afirma ca a convocat conciliul pentru a «întari credinta», apoi da citire profesiunii de credinta, pe care o semneaza toti episcopii, inclusiv legatii papali. «Noi învatam (profesam n.n.) toti de acord unul si acelasi Fiu, Domnul nostru Isus Cristos, perfect atât în divinitate si perfect în umanitate...; în (nu din) doua naturi neconfundate si neschimbate (împotriva monofizitilor), nedespartite si inseparabile (împotriva nestorianilor), ambele întâlnindu-se într-o persoana si o ipostaza (hipostazis)».
Odata cu aceasta sedinta solemna, parintii conciliari cred ca lucrarile au luat sfârsit. Însa nu a fost asa. Pe 31 octombrie, în absenta legatilor papali, episcopii orientali aprobasera 28 de canoane. Pe data de 1 noiembrie, are loc o noua întrunire în cadrul careia legatii protesteaza împotriva canonului 28, care acorda superioritate scaunului episcopal al Constantinopolului în cadrul patriarhatelor oriental(156). În pofida protestelor legatilor, împaratul, episcopul capitalei si alti episcopi greci ramân fermi pe pozitie. Marcian si episcopii greci îi cer cu insistenta papei Leon sa convalideze canonul, ceea ce papa nu poate accepta, întrucât era în contradictie cu întreaga traditie a Bisericii si prejudiciaza grav pozitia primatiala a Romei. Dându-si seama de inutilitatea protestelor, legatii rezerva Scaunului apostolic roman rezolvarea acestei probleme, rezolvare care nu va veni; dimpotriva, continua ascensiune a scaunului patriarhal constantinopolitan va prejudicia nu numai raporturile cu Roma, ci si cu celelalte scaune patriarhale orientale, acestea trebuind sa constate cu consternare cum patriarhul capitalei le va sustrage multe din drepturile lor jurisdictionale asupra episcopilor din patriarhiile lor.
Canonul 6 interzice asa-numitele sfintiri sacerdotale «absolute», adica care nu sunt facute în vederea unui determinat oficiu în cadrul comunitatii crestine. Canoanele 3, 4 si 20 îi supun pe monahi autoritatii episcopului locului. La ele se va referi mai târziu conciliul tridentin. Conciliul se încheie cu un alt discurs solemn al împaratului în care se subliniaza înca o data contributia Romei si importanta scrierii dogmatice a papei Leon pentru clarificarile doctrinare de aici.
Studiile recente de istoria dogmei crestine afirma ca acest conciliu, prin introducerea unor termeni proprii filosofiei, a «elenizat» în mod definitiv figura si mesajul lui Cristos. Pentru o apreciere corecta si impartiala a unor astfel de afirmatii, trebuie studiata în detalii profesiunea de credinta semnata de parintii conciliari(157). Deja din primele cuvinte ale profesiunii se poate observa cu usurinta ca parintii preiau cu fidelitate traditia Bisericii, începând cu Scriptura si continuând cu simbolurile de la Niceea, Constantinopol si Efes. Toate formularile nu sunt altceva decât preluari exacte ale izvoarelor amintite, la care se adauga a doua scrisoare a lui Ciril catre Nestoriu, formula de unire din 433, profesiunea de credinta a lui Flavian si scrisoarea dogmatica a papei Leon. Se insista asupra unor termeni fundamentali pentru persoana lui Cristos: natura, ipostaza si persoana, si aceasta pentru a respinge cele doua mari pericole: nestorianismul si monofizismul. Mai târziu vor ataca dogma cristologica monotelismul si monoenergismul, iar unii autori afirma ca parintii conciliari ar fi trebuit sa introduca în profesiunea de credinta unele afirmatii clare si precise care sa împiedice aparitia acestor erezii. Însa ei nu puteau prevedea ceea ce se va întâmpla în viitor. Ei au raspuns în mod stralucit exigentelor prezentului.
Din punct de vedere istorico-ecleziastic, parintilor conciliari greci, determinati într-o masura mai mica sau mai mare de împarat, li se poate aduce acuza justa de a fi alcatuit acel fatal canon 28 care nu va contribui la altceva decât la slabirea unitatii religioase dintre Orient si Occident, prejudiciind grav pozitia si drepturile catedrei romane.
Urmarile monofizismului
O alta critica ce s-ar putea aduce conciliului este aceea de a nu fi gasit o alta modalitate de a-l depune pe Dioscuros, caci mai mult decât pedepsirea justa a unui vinovat, episcopii egipteni au interpretat aceasta condamnare si depunere ca o umilire a Egiptului si în special a venerabilului scaun patriarhal al Alexandriei. Gândirea monofizita de aici se unea cu tendintele separatiste ale Egiptului si în general ale provinciilor îndepartate de capitala. Timp de mai bine de un secol, împaratii vor încerca în toate modurile sa stopeze aceste tendinte. Egiptenii însa vor refuza decretul confuz de unire din 482 (Henotikon) al împaratului Zenon, ajungând chiar pâna la ruperea de Roma (schisma acaciana dintre 484 si 518).
XVII. ÎNCEPUTURILE MONAHISMULUI
Începuturile vietii monahale nu reprezinta rezultatul unor initiative ale autoritatilor bisericesti centrale, ci ele apartin unor persoane umile, necunoscute cercurilor înalte ecleziastice; într-un anumit sens, viata monahala a luat fiinta singura, fara interventii din afara.
Începuturile apartin Egiptului, începând din a doua jumatate a secolului al III-lea. S-a afirmat deseori ca persecutiile i-ar fi determinat pe anumiti crestini sa fuga în desert si aici sa duca o viata de eremiti(158). În realitate însa, primii solitari îi întâlnim în zonele locuite, în apropierea oraselor si satelor, si abia mai târziu acestia se retrag în desert, fixându-si aici locuintele lor precare. La aceasta a contribuit fara îndoiala clima si solul Egiptului. Probabil ca nici o alta tara nu oferea asa de bine ca Egiptul fuga de lume, si nu asigura atât de usor hrana zilnica, îmbracamintea si locuinta.
Desi am afirmat ca începuturile monahismului sunt într-un fel "independente", nu trebuie uitat faptul ca ele poarta caracteristicile si originalitatea promotorilor, care sunt sfântul Anton si sfântul Pahomie.
1. Sfântul ANTON cel Mare (251?-356) provenea dintr-o familie de tarani înstariti de pe valea Nilului de mijloc. Nascut în a doua parte a secolului al III-lea, în jurul anului 251, îsi paraseste familia si averea, retragându-se în apropierea satului natal, unde duce o viata ascetica ale carei caracteristici erau deja în buna parte stabilite si cunoscute(159). În jurul anului 285 se retrage în desertul dintre Nil si Marea Rosie, unde îsi construieste o chilie în apropierea unei fântâni. Aproape întotdeauna avea pe lânga el un discipol dornic sa învete si sa traiasca acest mod de viata. Cu timpul numarul discipolilor s-a marit; pentru conducerea lor spirituala, maestrul le-a lasat o regula(160). Aici a trait Anton în rugaciune, cultivând gradinita din apropiere, si tot aici, simtind ca sfârsitul îi este aproape, s-a retras împreuna cu doi ucenici; a murit la o vârsta de peste 100 de ani. Sfântul Ieronim si alti sfinti au vizitat acest loc si l-au descris în lucrarile lor. Astazi se afla aici o manastire de calugari copti.
Rareori îsi parasea locul unde locuia. Uneori îsi vizita vechii discipoli, care acum se stabilisera în apropierea Nilului, ducând acelasi mod de viata învatat de la maestrul lor. O data a mers la Alexandria, pentru a-i încuraja pe crestinii persecutati de împaratul Maximian Daia (286-305; 306-310). A voit sa moara împreuna cu ceilalti crestini, ca martir, însa nu a avut parte de acest har. A doua oara a iesit din pustiu la invitatia sfântul Atanasie, pentru a-i combate pe ariani. Anton nu apartinea clerului, însa toata viata a purtat un respect deosebit fata de preoti. Cunostea numai limba copta si nu stia nici sa scrie, nici sa citeasca. Cu toate acestea, persoane din toate paturile sociale veneau la el pentru a-i cere sfatul. Împaratul Constantin si fiii lui i-au scris mai multe scrisori, iar sfântul Atanasie(161) si alti episcopi l-au vizitat, dornici fiind sa-l cunoasca pe el si viata pe care o ducea(162).
2. Sfântul PAHOMIE (290?-346) este fondatorul vietii monastice cenobite. Originar din Tebaida, s-a nascut si a trait prima perioada a vietii ca pagân. Soldat fiind, a fost edificat de caritatea colegilor de arme, si datorita lor a devenit crestin. El este mai ales un organizator. În jurul anului 320 a fondat pe insula Tabennisi din Egiptul de Sus o manastire în care traia un mare numar de monahi. Urmeaza apoi alte manastiri (în total noua pentru barbati si doua pentru femei), carora, pe parcursul a mai multi ani, le-a compus o regula(163). Aceasta este cea mai veche regula monastica cunoscuta. Din ea putem cunoaste cu exactitate viata si activitatea acestor monahi. O buna parte a zilei era ocupata cu munca manuala în atelierele de lânga manastire sau pe câmp. Calugarii sunt împartiti în grupuri, fiecare grup având un responsabil, care trebuie sa dea seama abatelui manastirii de tot ce se întâmpla în timpul muncii. Acest fapt ne aduce aminte de timpul faraonilor care îsi aveau proprii responsabili ce supravegheau pe cei ce munceau. Însa în cadrul manastirilor lui Pahomie se verifica ceea ce lipsea celor dintâi: spontaneitatea si iubirea care animau aceste comunitati.
Crescând numarul celor ce intrau în aceste manastiri, Pahomie introduce si dezvolta ideea mortificatiei bazata pe ascultarea fata de abate si fata de colaboratorii sai. Acestia organizau munca si distribuiau în mod echitabil roadele ei. Spre sfârsitul vietii, manastirile lui cuprindeau mii de monahi, organizati în grupuri de munca care se adunau pentru rugaciunea de dimineata si de seara si pentru a servi masa.
Pahomie a fixat Pebou, a doua manastire fondata de dânsul, drept casa generala si a stabilit ca în fiecare an, la Pasti si în luna august, toti superiorii manastirilor sa se adune pentru a discuta problemele cu care erau confruntate manastirile lor.
Dupa moarte lui Pahomie, miscarea initiata de el continua sa se raspândeasca, cuprinzând mai multe mii de discipoli.
Monahismul propus de Pahomie are caracteristicile unei miscari sociale de masa, în care alaturi de elementele crestine (rugaciune, spirit de sacrificiu, ascultare etc.), se gaseau interesele atâtor persoane ce vedeau în aceste manastiri posibilitatea unei vieti mai bune, mai drepte, bazate pe iubire si altruism. Mobilizând un numar atât de mare de persoane, monahismul lui Pahomie punea în pericol buna functionare a terenurilor statale. Aceasta o putem deduce dintr-o ordonanta imperiala din anul 370(164) care se ocupa de pierderile pe care le-ar putea cauza statului monahii pahomieni.
La marginile desertului, pe ambele maluri ale Nilului, în afara de manastirile fondate de Pahomie, existau numeroase colonii de eremiti, dintre care cea mai mare era cea de la Wadi Natrun, în apropiere de Alexandria. Unele din aceste colonii erau formate din discipolii lui Anton cel Mare. Ele nu formau însa o confederatie monastica. Eremitii traiau în grupuri mici, de doi sau trei, în chilii primitive sau chiar în caverne. Participau la functiunile sacre în localitatile vecine. Coloniile mai mari îsi aveau propria biserica si proprii preoti. Pe timpul secerisului toti se îndreptau spre vaile fertile ale Nilului pentru a culege roadele, din care traiau apoi pe toata durata anului.
Prin caracteristicile sale, monahismul egiptean avea putin de-a face cu viata de clauzura care avea sa se dezvolte ulterior. Existau apoi si multe lipsuri constând într-o independenta exagerata si într-o lipsa de ordine interna. Lipsea stabilitatea necesara unei adevarate vieti monastice. Era considerata apoi ca si pozitiva schimbarea de la o colonie la alta pentru a intra sub conducerea unui alt ascet. Un aspect bizar îl reprezinta o anumita tendinta a monahilor de a stabili adevarate recorduri în penitenta, în posturi si renuntari de tot felul. Totusi, nu poate fi negata acestor solitari o adevarata, autentica religiozitate. Primeau cu multa grija sacramentele, se rugau mult, se exercitau în virtute si în iubirea aproapelui. Numeroasele maxime pe care le avem de la dânsii prin intermediul literaturii crestine ulterioare demonstreaza o acuta interioritate, o dorinta profunda dupa perfectiune si un spirit de cunoastere a înaltimilor si a abisului inimii omului. E adevarat ca dorinta lor de perfectiune este înca în multe aspecte needucata, copilareasca, dar nu-i lipseste cu siguranta autenticitatea.
Spiritualitatea Botezului si a martiriului din secolele II si III, unita cu idealul ascetic al fecioriei(165), ramân ca un principiu animator al monahismului, demonstrându-si astfel vitalitatea profunda si roditoare. Profesiunea monahului este considerata ca un al doilea Botez; viata lui este un asa-zis martiriu, iar el un atlet al lui Cristos.
3. Sfântul VASILE (329-379)
Viata cenobitica iese din solitudinea Egiptului si se extinde la începutul secolului al IV-lea spre Palestina si Siria, care îl are ca exponent de frunte pe sfântul Vasile cel Mare, nascut în regiunea Pontului, din Asia Mica. Îndata dupa Botez (primit la o vârsta adulta), îmbratiseaza viata monahala, iar apoi merge în Egipt (în jurul anului 357) pentru a se informa asupra monahilor si a vietii pe care o duceau. Întors din Egipt, se stabileste împreuna cu un grup de prieteni pe o proprietate a familiei, pentru a trai viata monahala spre care se simtea chemat. Printre cei mai apropiati lui se afla si Grigore, care va deveni mai târziu episcop de Nazianz. Vasile este sfintit preot si apoi arhiepiscop al Cezareii, în Capadocia (370-379). Comunitatea monastica pe care a format-o si condus-o a servit de model pentru multe altele. Cu Vasile cel Mare intram într-o etapa avansata din punct de vedere al cristalizarii spiritualitatii vietii monastice. Accentul este pus pe viata comunitara traita în iubire considerata ca si norma, conditie esentiala a progresului spiritual. Prin cele doua reguli pe care le-a scris, ca si prin întreaga lui activitate, Vasile a asigurat victoria definitiva a monahismului în Orient (în special în Asia Mica) în fata ascetismului liber, personal si a opozitiilor clerului.
4. RASPÂNDIREA MONAHISMULUI ÎN ORIENT
Începând cu a doua jumatate a secolului al IV-lea, catolicii din celelalte tari încep sa se intereseze de monahismul egiptean. La Roma cunoastem primii monahi în anul 341 când Atanasie, persecutat de ariani, se refugiaza pe lânga papa Iuliu. O impresie profunda a facut biografia sfântul Anton, publicata de sfântul Atanasie dupa anul 360. Despre ea ne vorbeste sfântul Augustin, în Confesiuni (VIII, 6, 12). Spre sfârsitul secolului al IV-lea se verifica un interes cu totul deosebit pentru viata monahala. Sunt scrise diferite carti pe aceasta tema, iar multi dintre cei ce vizitau Tara Sfânta faceau un popas în Egipt pentru a-i vizita pe monahi. Cei mai mari sfinti ai timpului, Vasile cel Mare, Grigore din Nazianz, Ioan Gura de Aur, Ieronim au trait mai multi ani acest tip de viata înainte de a-si începe activitatea care i-a facut celebri.
La începutul secolului al IV-lea se formeaza colonii monastice în Palestina, Siria si Asia Mica. Peste tot este luat ca model monahismul egiptean în forma propusa de sfântul Anton si de urmasii lui, adica ca si colonii de eremiti, care în Palestina se numeau "lavre". Una, care a devenit celebra, este cea a sfântul Saba († 532), construita între Ierusalim si Marea Moarta. Aici a trait în secolul al VIII-lea sfântul Ioan Damaschinul.
O categorie interesanta de calugari o formau acemitii, "oamenii fara somn", înfiintati de sfântul Alexandru la începutul secolului al V-lea. Împartiti în diferite grupuri, cântau Psalmii fara încetare, zi si noapte. În 463 Flavius Studion înfiinteaza la Constantinopol o manastire pentru acesti acemiti, manastire care îi poarta numele, Studion. Mult mai târziu, sfântul Teodor Studitul († 826)(166) o ridica din decadenta în care se afla, introducând aici regula sfântul Vasile.
În Siria, monahismul îmbraca aspecte particulare. Istoricul Teodoret, episcop de Cir din secolul al V-lea, descrie viata mai multor eremiti care se zideau de vii în celulele lor. Acesta este doar un mod de a spune, deoarece ei participau la functiunile sacre, alaturi de alti monahi. Un caz inedit îl reprezinta sfântul Simeon Stîlpnicul († 459), care traia pe o coloana, de unde însa exercita un fructuos apostolat, predicând, convertind pe multi, ori împacându-i pe cei aflati în dusmanie.
În general vorbind, putem spune ca monahismul oriental era mai rudimentar, cu aspecte bizare, stranii, daca îl comparam cu cel occidental. Multi monahi orientali aveau un exagerat spirit de independenta, nu-i interesa nici autoritatea civila si nici cea bisericeasca, si pentru aceasta erau deseori în pericol de a adera la diferite schisme sau erezii. Însa acest spirit de independenta îsi avea si avantajele lui, în sensul ca-i ajuta sa se opuna într-o masura mai mare diferitilor împarati eretici, decât o faceau anumiti episcopi de la curtea imperiala. Mai târziu, în perioada iconoclasmului, acesti monahi au facut front comun împotriva împaratului, ramânând fideli doctrinei catolice.
Monahismul oriental avea multe aspecte nationaliste, atât pozitive, cât si negative. Era adânc legat de populatia autohtona si a ramas în comuniune cu Biserica, în contextul crizelor religioase si politice ce au început în secolul al V-lea, crize care au generat mai târziu separarea de Biserica universala. Si înca un aspect pozitiv: multe din valorile religioase ale Bisericilor orientale sunt o mostenire a acestor monahi.
XVIII. MONAHISMUL LATIN
(sec. V-VII)
Monahismul secolului al V-lea preia liniile directoare ale vietii cenobitice si eremitice anterioare. Referitor la ultima forma de viata monahala, notam ca vor fi din ce în ce mai multi eremiti care-si vor fixa locuinta în preajma unei manastiri, traind astfel în legatura cu abatele acesteia. Într-un al doilea moment, mai ales în Irlanda, vor aparea acei eremiti vaganti, care vor combina peregrinatio (renuntarea la un domiciliu stabil) cu viata anahoretica.
Cea mai mare parte a ascetilor aleg stilul de viata cenobitic, care în aceasta perioada adopta unele forme noi. Numeroasele manastiri care se formeaza traiesc conform unei reguli bine precizate si fixate în scris. În aceste reguli, cenobitismul oriental ramâne modelul ideal, care însa este adaptat conditiilor concrete ale Occidentului. Aceasta adaptare se poate observa deja în "Institutiones" ale lui Ioan Cassian si în "Ascetica" sfântului Vasile cel Mare. În Galia, Spania, Italia si Irlanda apar noi reguli monastice preluate de mai multe manastiri. Notam ca, desi numarul ascetilor care se conduceau dupa aceeasi regula era destul de mare, totusi, nu se ajunge înca la o federatie monastica care sa aiba o regula comuna.
Viata monastica era atât de importanta, încât episcopii, chiar si cei din Occident, stimulati si de dispozitiile conciliului ecumenic din Calcedon, vor sa o introduca în propria jurisdictie. Pe parcursul secolului al V-lea, acest proces de integrare a institutiilor monastice nu s-a realizat peste tot în acelasi ritm si cu aceeasi intensitate. De exemplu, în Africa de Nord, datorita invaziei vandalilor, independenta manastirilor a fost mai mare decât în alte teritorii. În Italia sudica, dupa recuceririle bizantine din timpul lui Iustinian (535), dreptul monastic oriental se impune mai mult în zonele ocupate de bizantini, dându-i astfel posibilitatea episcopului de a angaja în activitatea pastorala manastirile medii ca numar al monahilor si ca importanta. În Italia, controlata de ostrogoti si apoi de longobarzi, manastirile îsi pastreaza o mai mare autonomie fata de episcop. Papa Grigore cel Mare va fi acela care le va integra pe toate în jurisdictia episcopilor. În Galia si Spania, asa cum ne-o arata legislatia sinodala, acest proces de integrare se va accentua în secolul al VI-lea. Interventia episcopilor în viata si activitatea manastirilor avea loc în primul rând în alegerea abatelui si în controlul administrarii patrimoniului monastic. Apoi, în secolul al VII-lea, laicii bogati care aveau o anumita contributie în fondarea manastirilor, vor limita aceasta interventie episcopala. Aici trebuie sa vedem originea exemptiei monastice, exemptie care este confirmata de papa.
Dezvoltarea monastica este favorizata si de activitatea misionara a calugarilor. De la misiunile mai ales ocazionale printre locuitorii din jurul manastirilor, se trece la evanghelizarea unor populatii sau tari straine; un exemplu îl avem în evanghelizarea anglo-saxonilor.
O alta caracteristica a monahismului latin occidental o reprezinta scoala claustrala, destinata formarii propriilor monahi. Acestia trebuie sa învete sa citeasca textele liturgice si cele ale Sfintei Scripturi în cadrul acelei materii numita lectio divina. În mod voit este exclusa citirea textelor profane, mai ales a scrierilor pagâne ale antichitatii. Aceste scoli nu reprezinta o reînviorare germinala a scolilor vechiului imperiu, ci elementul vital al viitoarelor scoli medievale, mediatoare ale culturii crestine occidentale.
ITALIA
Viata eremitica, prezenta în Italia la sfârsitul secolului al IV-lea si începutul celui urmator este mai pronuntata în insulele mediteraneene, dar si în peninsula, de exemplu, în apropiere de Spoleto. Aici putem observa cu usurinta influenta vietii anahorete egiptene, transmisa de traditiile latine ale literaturii apoftegmatice a secolului al VI-lea (Verba seniorum). Si viata cenobitica italiana se inspira din cea orientala. Un exemplu îl reprezinta manastirea din Farfa care mai târziu va avea o deosebita importanta.
Din secolul al VI-lea, considerat ca un secol de tranzitie, avem doua reguli de o importanta deosebita: "Regula magistri" (RM) si "Regula sfântului Benedict de Nursia (480\90-550\60) (RB), despre care ne vorbeste papa Grigore cel Mare în "Dialogurile" sale. Benedict, în elaborarea regulei sale, a preluat mult din RM. Ambele reguli, mai ales RB, se inspira din regulile anterioare: "Vitae patrum, Regula sfântului nostru parinte Vasile, Historia monachorum, Pachomiana", si mai ales "Regula Augustini".
Dupa ce studiase la Roma, Benedict se retrage într-o grota în apropiere de Subiaco, unde duce o viata eremitica dupa modelul pahomian. Apoi fondeaza o manastire la Monte Cassino, care va deveni centrul si inima ordinului benedictin si care se va conduce dupa regula fondatorului ei. Trebuie mentionat ca aceasta regula, sinteza a regulilor anterioare, va influenta în mod decisiv monahismul occidental. Prin aceasta însa nu putem afirma ca Benedict ar fi, în sensul propriu al cuvântului, parintele monahismului Occidentului, asa cum se afirma deseori.
Ideea fundamentala a RB o reprezinta cristocentrismul. Slujirea în militia Christi Regis marcheaza întreaga viata a monahului. Acesta este ascultator fata de abate întrucât în el îl vede pe Cristos. Orice sacrificiu înseamna o participare la suferintele Domnului, o unire de iubire cu Dânsul. În manastire, opus Dei (liturgia), lectio divina, cât si stabilitas loci au o orientare si un scop cristocentric. Alaturi de urmarea lui Cristos, Benedict insista asupra caritatii fraterne, care reprezinta cea mai profunda humanitas crestina, idee atât de pregnanta în regula sfântului Augustin.
Un alt promotor al monahismului italian este papa Grigore cel Mare (590-604). El însusi monah, fondeaza numeroase manastiri la Roma si în Sicilia. Numerosi abati sunt numiti episcopi. Altii sunt trimisi de acest papa la Pavia sau Ravenna pentru a trata cu longobarzii sau sunt trimisi ca misionari printre anglo-saxoni. Prin angajarea monahilor în activitatea misionara sau pur pastorala, papa Grigore contribuie la o crestere în calitate si profunzime a mesajului si a vietii crestine, aceasta mai ales prin îmbinarea vietii active cu cea contemplativa.
Dupa moartea sa, Columban cel Tânar († 615), format în Irlanda si Scotia, fondeaza celebra manastire din Bobbio, la sud de Pavia. Aceasta a primit numeroase si mari subventii din partea casei regale a longobarzilor, devenind astfel o manastire sui iuris. Datorita scriptorium-ului ei, Bobbio devine cel mai mare centru cultural al Italiei, un cenobium a carui influenta se simte nu numai printre longobarzi, ci si în teritoriile ocupate de bizantini. Regula lui Columban, dupa care se conducea aceasta manastire, va fi înlocuita apoi cu RB.
REGATUL MEROVINGIAN
Cele doua centre ale monahismului în Galia sunt: valea Ronului si Aquitania. În primul, Lérins detine primul loc. Fostul monah de aici, sfântul Cezar de Arles († 542) scrie doua reguli, una pentru femei si alta pentru barbati, ce vor fi preluate de succesorii lui si care, într-o anumita masura, vor influenta întreaga viata monastica a Galliei merovingiene.
Evolutia ulterioara a monahismului merovingian este marcata de monahul irlandez Columban (543-615) care, împreuna cu cei 12 însotitori, poarta pe pamântul Galliei idealul monastic al tarii sale. Parasind locul natal Bangor si manastirea de aici, irlandezul, condus de idealul crestin al peregrinarii, ajunge pe continent, unde experimenteaza de visu starea de decadenta a crestinismului merovingian. Impresionati de înalta tinuta morala a lui Columban, atât regele Sigibertus, cât si clasa conducatoare a tarii îl vor sprijini în intentiile sale reformatoare. Între cele trei manastiri înfiintate de dânsul, Luxeuil va ocupa imediat locul de frunte. Pentru calugarii sai, Columban scrie doua reguli: "Regula monachorum" si "Regula coenobialis", a doua reprezentând un fel de almanah cuprinzând penitentele pe care trebuiau sa le îndeplineasca cei care se abateau de la regula claustrala. O mare parte a fiilor nobilimii merovingiene s-a format la Luxeuil. Manastirea va forma episcopi excelenti, care vor introduce în diecezele lor spiritul exemplar al acesteia. Astfel, în secolul al VII-lea, mai mult de o suta de manastiri, raspândite în Neustria si Austrasia, se conduc dupa regula manastirii «mame». Activitatea pastorala este marcata de influenta acestor manastiri. Astfel, se raspândeste marturisirea auriculara si impunerea unor penitente bine precizate, în raport cu pacatele savârsite. Acest prim succes al monahilor creaza un conflict între dânsii si unii episcopi, care nu acceptau relativa lor independenta si nici «suprematia» morala a lui Columban. Alaturi de episcopii gelosi se afla si regele Teudebertus al II-lea, caruia calugarul îi reprosa deschis starea de concubinaj în care traia. Din acest motiv, calugarul irlandez este nevoit sa paraseasca Galia si, trecând Alpii, ajunge la ultima faza a peregrinarii sale, la Bobbio. Totusi, influenta sa în regatul merovingienilor va fi decisiva. Dinastia carolingienilor nu va face altceva decât sa cladeasca pe bazele puse de dânsul.
SPANIA
Ca si în Italia, si în Spania, mai ales în insulele Baleare si în muntii Asturiei si ai Galiciei, viata eremitica ocupa primul loc. Aceasta nu înseamna ca cea cenobitica disparuse cu totul. Manastiri de acest fel existau înca în numar destul de mare.
Doi promotori ai monahismului spaniol sunt: Leandru din Sevilla († 600), cu tratatul sau "De istitutione virginis", si fratele lui, Isidor, care a scris "Regula monachorum", în alcatuirea careia s-a folosit de literatura monastica orientala (regulile lui Pahomie si Macarie, scrierile lui Ioan Cassian), ca si de cea occidentala (Ieronim, Cezar de Arles).
O trasatura caracteristica a monahismului spaniol o reprezinta predilectia pentru activitatea intelectuala, în special pentru studierea Scripturii care, conform conceptiei lui Leandru, reprezinta o obligatie chiar si pentru manastirile feminine. În programul de studiu intra si autorii profani, bineînteles, în masura în care sunt utili pentru studiile teologice. În cadrul acestei deschideri culturale se formeaza scolile claustrale din Sevilla, Toledo si Saragosa, cu renumitele lor scriptoria, frecventate chiar si de episcopi. Totusi, viata ascetica, ca si cea intelectuala era orientata mai mult spre o traire autentica a idealului monastic propus de sfintii Ieronim, Augustin si Ioan Cassian, decât spre o creare a unor noi valori ascetice si intelectuale.
AFRICA
Ultimele luni de viata ale marelui Augustin au fost marcate de invazia vandalilor arieni, care au lovit de moarte crestinismul nord-african. În afara de biserici si cimitire, au fost distruse si multe manastiri, iar calugarii acestora au fost masacrati sau aruncati în închisoare. Regele Genseric decreteaza expulzarea tuturor clericilor din Africa proconsularis, iar fiul acestuia, Huneric (477-484), proiecteaza distrugerea tuturor manastirilor, proiect împiedicat de moartea sa neprevazuta. Numerosi monahi si monahii adopta religia ariana a cuceritorilor. Cea mai mare parte însa, în pofida tuturor suferintelor si persecutiilor, au ramas fideli credintei si idealului lor de viata. Iar atunci când succesorul regilor persecutori, Guntamondus (484-496), abroga decretele de persecutie, populatia monastica poate sa se întoarca în manastiri, încercând o restaurare materiala si spirituala a vietii de aici, mai ales în provincia Byzancena. În manastirile nord-africane traiau atât calugari si calugarite, cât si multi laici. În aceste manastiri, exista o mare autonomie a monahilor fata de episcopul locului, caruia îi revenea doar consacrarea clericilor destinati serviciului liturgic al manastirii. Trebuie mentionat apoi faptul ca, peste tot, influenta lui Augustin era vie si destul de eficace, mai ales în ceea ce priveste studiul Sfintei Scripturi si cercetarea teologica.
O noua si scurta perioada de înflorire a monahismului nord-african are loc o data cu victoriile lui Belizarie (533-534) în Africa proconsularis. Invazia araba de la mijlocul secolului al VII-lea distruge definitiv si pentru multe secole înfloritoarea viata crestina nord-africana care a dat Bisericii numerosi sfinti, teologi si asceti, între care primul loc îl ocupa episcopul de Hippona, sfântul Augustin.
XIX. BISERICA SI SOCIETATEA
Pe tot parcursul secolelor IV si V, în activitatea ei de încrestinare a populatiei romane a imperiului, Biserica s-a gasit în fata unor structuri sociale, economice, a unor obiceiuri si mentalitati cu care a venit deseori în conflict si pe care a încercat sa le transforme.
a) Casatoria si familia
În acest domeniu, scrierile parintilor Bisericii contin pe de o parte îndemnuri si reflectii moralistice si parenetice, iar pe de alta parte reflecta dispozitiile dreptului bisericesc în formare. Crestinismul a adoptat multe din prevederile dreptului matrimonial al timpului: legalitatea casatoriei, pozitia capului familiei, ca si dreptul la mostenire. Si obiceiurile nuptiale profane sunt pastrate în mare parte de crestini; pe acestea Biserica le refuza numai în acel continut ce reflecta conceptiile religioase pagâne sau în imoralitatea lor. Un aspect delicat si spinos în acelasi timp îl reprezinta în casatoria pagâna adulterul. În conceptia si legislatia timpului, legea pedepseste totdeauna adulterul femeii, în schimb ce barbatul este pedepsit doar daca a comis acest delict cu o femeie casatorita. Legea era lipsita de echitate fata de femeie si pentru faptul ca barbatul era constrâns sa-si paraseasca sotia adultera, negându-i astfel posibilitatea sa se împace cu sotul în cazul în care acesta ar fi fost dispus s-o ierte. Afara de aceasta problema, Biserica se confrunta cu alta problema mai grava: în dreptul matrimonial statal nu exista indisolubilitatea casatoriei. În baza clauzelor din Mt 5, 32; 19, 9, scriitorii crestini par a accepta separarea sotilor, dar nu afirma nimic referitor la o noua casatorie a uneia din partile separate, atâta timp cât celalalt sot traieste. Este clar înca de la început ca în casatoria crestina intervine o noutate absoluta (indisolubilitatea), aceasta provenind nu din pactul contractat între soti, care din diferite motive ar putea fi anulat, ci bazându-se pe o orânduire divina, pe care sfântul Augustin o indica ca sacramentum, gasindu-i bazele în participarea sotilor la unirea dintre Cristos si Biserica sa. Desi pozitia Bisericii în aceasta privinta este clara si lipsita de orice echivoc, trebuie precizat faptul ca dânsa nu a reusit sa schimbe legislatia statala nici chiar sub împaratii crestini.
Un aspect al asceticii crestine si anume elogierea fecioriei, care parea a pune în umbra demnitatea si sfintenia casatoriei, i-a determinat atât pe simplii crestini, cât mai mult înca pe scriitorii bisericesti sa aprofundeze identitatea si raportul dintre aceste doua stari de viata. Ioan Gura de Aur si Augustin afirma ca elogiul fecioriei nu înseamna nicidecum o subevaluare a casatoriei. Referitor apoi la interzicerea casatoriei între rude, dispozitie ce exista si în legislatia statala, Biserica nu aduce nici o obiectie. Pe parcursul secolului al V-lea, ea introduce noi impedimente la casatorie. Astfel, se pronunta împotriva casatoriilor dintre crestini si pagâni, ca si dintre crestini si evrei. Precizam ca diferitele acte sinodale nu declara nule aceste casatorii, ci doar stabilesc diferite pedepse canonice pentru soti sau pentru parintii acestora. Dreptul statal devine mult mai aspru: interzice cu desavârsire casatoriile crestinilor cu evrei, pedepsindu-le cu moartea sau cu acele pedepse stabilite pentru adulter. În contrast cu dreptul statal, Biserica declara valida casatoria dintre sclavi, însa respecta drepturile pe care stapânii le aveau asupra acestora. Daca sotii sclavi apartineau la doi stapâni, Biserica subordoneaza recunoasterea casatoriei lor acordului dintre stapâni. O alta divergenta, mai grava înca, dintre Biserica si stat intervine în problema casatoriei dintre un sclav si un om liber, aceasta fiind interzisa de legislatia civila. În acest caz, autoritatile ecleziastice recunosc validitatea casatoriei, însa stabilesc ca sclavul sa devina liber înainte de a se casatori, ceea ce depindea în totalitate de bunavointa stapânului. O alta uzanta romana cu care Biserica vine în conflict este patria potestas. Puterea tatalui consta în dreptul de a stabili cu cine sa se casatoreasca fiul sau fiica. Biserica întelege însa puterea lui nu ca un drept, ci ca o grija fata de fii. Declara apoi ca si mamei îi revine dreptul de a se pronunta asupra fiilor, iar acestora le acorda dreptul ca în anumite situatii sa refuze sotul sau sotia stabiliti de tata. Reflectând asupra tuturor acestor noutati introduse si aparate de Biserica, se constata cu usurinta ca ea a dat casatoriei un fundament si o demnitate incomparabil mai mari decât a facut legislatia statala. Baza casatoriei, asa cum am afirmat deja, Biserica o vede în raport cu modelul legaturii (iubirii) dintre Cristos si Biserica. În consecinta, casatoria crestina se bazeaza pe iubire (caritas conjugalis), ceea ce anuleaza implicit orice inegalitate dintre barbat si femeie. Sotului, desi ramâne capul familiei, îi este negata duritatea stapânului (dominus si gubernator praepotens) roman, iar reverentia mulieris înseamna o «supunere» liber acceptata si care nu se mai bazeaza pe diferenta de sex, ci pe rolul pe care sotia îl are în viata familiala. Egalitatea sotilor recere aceeasi fidelitate din partea amândurora, iar lipsurile sau caderile lor au aceeasi gravitate; mai mult, adulterul sotului este considerat mai grav decât al sotiei, întrucât dânsul, ca si cap al familiei, trebuie sa aiba o conduita exemplara.
Biserica modifica apoi raporturile dintre parinti si fii. Patria potestas a parintilor reprezinta mai mult o datorie plina de grija si afectiune decât un drept, iar mamei îi este acordata o importanta mai mare în educarea fiilor. Biserica se pronunta apoi cu fermitate în favoarea fiului, atunci când acesta ar dori sa îmbratiseze credinta crestina, ca si în favoarea fiicei, interzicându-le parintilor, ca pe motive de ordin material, sa o constrânga sa intre în manastire. Sunt pedepsiti canonic apoi acei parinti care nu se îngrijesc de fii, iar acestia din urma sunt obligati sa-i ajute pe parinti atunci când ei nu se mai pot sustine singuri.
Ca si în societatea moderna, si în antichitatea târzie, Biserica ia pozitie împotriva acelor parinti care, crezând ca nu vor putea întretine mai mult de unu, doi sau trei copii, refuza sa aiba mai multi. O alta practica condamnata de Biserica, existenta mai ales în lumea saraca, este cea a vinderii copiilor sau a abandonarii lor. Aceasta reprezinta nu atât o consecinta a saraciei, cât mai ales o consecinta barbara a lui «patria potestas», adica a tatalui care nu vrea sa-si împarta mostenirea între prea multi fii. Copiii vânduti sau abandonati erau destinati sclaviei, slujirii pe viata la familiile mai înstarite sau, în cazul fetelor, si prostitutiei. Autoritatile bisericesti se îngrijesc de copiii abandonati, luându-i în evidenta si încercând sa le gaseasca parinti adoptivi. În timpul împaratului Anastaziu (491-518), în Orient exista orfelinate sustinute de Biserica, iar o lege a lui Iustinian vorbeste pentru prima data de case ecleziastice în care sunt primiti si îngrijiti copiii abandonati. Mentionam ca, în aceasta problema, ca si în altele ce recereau caritatea si spiritul de sacrificiu, statul a ramas inert, lasând totul la initiativa Bisericii.
O alta diferenta dintre pozitia statului si cea ecleziastica se verifica apoi în adoptarea copiilor. Conform dreptului roman, adoptarea o poate face numai sotul, în practica aceasta intervenind pentru motive economice: gasirea unui mostenitor în locul unui fiu decedat sau repudiat. Biserica acorda si sotiei dreptul de adoptiune, vazând în aceasta o fapta de milostivire si de caritate crestina. Un alt rau al societatii antice (ca si al celei moderne) îl reprezinta apoi avortul, practicat pe scara larga. Desi nu era clar la scriitorii bisericesti (de exemplu, Augustin) în ce moment fatul primeste sufletul, este evidenta în scrierile lor aversiunea fata de o astfel de crima, pe care împaratii Septimiu Sever si Antonin o declara ca «crimen extraordinarium», pentru simplul motiv ca avortând, sotia îl priveaza de fiu pe propriul sot. Scriitorii crestini, în schimb, vad în avort o dubla crima: sinuciderea mamei, a carei fapta avea deseori consecinte mortale, si omuciderea copilului nenascut. În scrierile bisericesti, avem putine si neclare referinte la fiii nelegitimi. Augustin le neaga dreptul la mostenire; Ieronim, în schimb, afirma ca fiul nelegitim nu trebuie sa ispaseasca vinovatia parintilor.
b) Stapânii si supusii
Biserica nu pune în discutie nici structura economica si administrativa imperiala, nici monarhia absoluta, nici structurile fundamentale ale societatii. Ceea ce vede însa ca injust si motiv de grave suferinte mai ales pentru cei saraci si de conditie sociala joasa, sunt raporturile dintre diferitele categorii sociale si politice ale lumii romane. Toate relele existente în aceste structuri, Biserica le vede ca si consecinte ale pacatului din om. De exemplu, afirma Augustin, sclavia este contrara vointei lui Dumnezeu si omului, creat liber. Însa, afirma acelasi autor, mai grava decât aceasta forma de sclavie este cea interioara si care provine din pacatul înradacinat în fiinta omului. Aceste doua forme de sclavie vor dura pâna la sfârsitul lumii. Atunci când vorbesc de sclavie, autorii crestini condamna tratamentul inuman la care sunt supusi sclavii, dar nu cer abolirea ei nici prin legi si nici prin masuri de forta (rascoala, rebeliune, razboi). Sclavia este considerata ca o componenta necesara a ordinii economico-administrative sau ca un aspect al proprietatii. În anumite cazuri, însasi Biserica are sclavi (primiti ca atare, nu facuti de dânsa) si-si revedinca dreptul de proprietate asupra lor. Trebuie precizat, pe de alta parte, ca mai mult decât oricare alta institutie statala sau grup social, ea s-a angajat din plin pentru a le îmbunatati situatia. În mesajul crestin, toti oamenii sunt egali în fata lui Dumnezeu. În adunarile liturgice, toti stau împreuna; casatoria sclavilor este considerata valida; sclavul este admis în diferite oficii bisericesti, cu consimtamântul prealabil al stapânului. Este aparat dreptul sau la o viata demna; nu trebuie pedepsit cu cruzime sau din razbunare si, mai mult decât atât, stapânul trebuie sa se ocupe de formarea lui religioasa crestina. Rezultatele nu întârzie sa apara: datorita eforturilor Bisericii, începând cu secolul al IV-lea, tot mai multi sclavi devin oameni liberi. Însa deseori structurile sociale nu permiteau sclavului devenit liber o conditie materiala care sa treaca peste limita supravietuirii. De aceea, Ioan Crisostomul propune ca înainte de a deveni liber, sclavului sa i se asigure posibilitatea învatarii unei meserii care sa-i garanteze ulterior un trai modest. Datorita interventiilor si actiunilor eficace ale Bisericii, în anul 331, împaratul Constantin emana o lege prin care aceasta dobândeste dreptul de a-i elibera pe sclavi printr-o ceremonie ce se desfasura în biserica. Patronul îsi prezinta sclavul episcopului, în lacasul de cult. În prezenta comunitatii se da citire apoi unui «libellus», act de punere în libertate a sclavului, iar episcopului i se cere sa ratifice acest act. Urmeaza distrugerea «tablelor», adica a documentatiei prin care respectiva persoana fusese cumparata sau autentificata ca sclav. Aceasta forma de emancipare prin intermediul Bisericii a devenit o practica a întregii crestinatati, reluata apoi pentru populatia romana de catre burgunzi si vizigoti.
O alta procedura pentru emanciparea sclavilor apare atunci când Bisericii i se recunoaste juridic vechiul drept de azil. Un sclav care se refugia într-o biserica intra automat sub protectia speciala a clericilor. În acest caz, nu rare au fost conflictele dintre acestia si stapânii de sclavi, care-si reclamau drepturile de proprietate a sclavilor. Din acest motiv, legislatia civila ulterioara încearca sa clarifice lucrurile. Nu se poate afirma însa ca refugiindu-se într-o biserica, sclavul nu mai era proprietatea stapânului sau, dar nici ca Biserica nu-i putea ameliora starea lui de viata. Sfântul Vasile afirma ca un sclav poate fi primit într-o manastire doar daca stapânul îl constrânge la pacat. Împaratii Arcadiu si Honoriu promit libertatea acelor sclavi care-i parasesc pe stapânii lor donatisti, întrucât acestia îi constrâng la al doilea Botez. La conciliul ecumenic din Calcedon, Biserica si statul ajung la un acord: sclavii se pot refugia într-o manastire, unde sa devina calugari, doar cu consimtamântul scris al stapânului. Un alt obstacol în calea emanciparii sclavilor, Biserica îl întâlneste în înaltii functionari, în bogatasi si în latifundiari. Deseori, acestia s-au îmbogatit prin înselatorie, hotie sau alte mijloace condamnabile. Valoarea unui om depindea de valoarea averilor sau de gradul lui politico-administrativ. În fata acestei stari de lucruri, cei saraci tac, suporta sau vorbesc pe ascuns. Din spirit evanghelic, din prudenta sau pentru a nu înrautati si mai mult conditia sclavilor sau a oamenilor saraci, ierarhia ecleziastica nu intra într-un conflict deschis cu puternicii timpului.
c) Bogatii si saracii
Bogati sunt sau devin doar oamenii puternici, adica cei ce au functii importante în stat sau care se dedica agriculturii pe marile latifundii, comertului sau altor meserii si afaceri banoase. Acestia refuza orice dispozitie sau proiect legislativ si administrativ care ar putea sa le reduca bogatiile sau proprietatile lor în favoarea saracilor. Bogatiile si banii lor, în mentalitatea si practica timpului, erau folosite doar pentru o viata luxoasa dusa la extrem, sau pentru a combina alte afaceri si planuri de marire a propriului capital. În fata acestei situatii, statul nu emana nici o lege care ar fi putut sa îmbunatateasca situatia saracilor, adica nu exista ceea ce astazi se numeste «asistenta sociala». Pe de alta parte, ierarhia ecleziastica, chiar daca afirma ca marile proprietati si imensele bogatii nu au putut fi acumulate numai prin mijloace oneste si legale, pe de alta parte nu se gândeste la o redistribuire mai echitabila a bunurilor prin mijloace legislative si nici nu intentioneaza o ameliorare folosind mijloacele de forta. Biserica accepta si recunoaste ca justa proprietatea privata; nu considera bogatia ca un rau în sine, chiar daca în dura condamnare a abuzurilor, atât bogatii, cât si saracii ar putea întelege prin aceasta luare de pozitie ca pastorii de suflete ar sustine ca proprietatea reprezinta un furt. Ceea ce reprezinta o noutate în pozitia Bisericii în fata problemelor sociale ale timpului este ideea datoriei sociale a proprietatii. Dumnezeu a destinat bunurile acestei lumi pentru folosul tuturor, iar cei ce le poseda nu sunt în esenta decât administratorii bunurilor si nu proprietarii absoluti. Se poate conclude din aceasta teza ca proprietatea este legitima numai daca este administrata în vederea unei finalitati sociale de la care nimeni sa nu fie exclus. Bogatii trebuie sa înteleaga prin aceasta ca nu pot sa se lege în mod absolut de bunuri, acestea trebuind sa fie distribuite si saracilor, deoarece si ei, în planul si orânduirea divina, sunt proprietari si destinatari ai lor. În ce masura, un sarac trebuie sa posede anumite bunuri? Raspunsul Parintilor Bisericii nu este identic. În baza afirmatiilor evanghelice, unii autori mai radicali (Vasile sau Ieronim) sustin ca din partea bogatilor se cere o renuntare «absoluta» la ceea ce nu este strict necesar unei vieti oneste. Altii sunt mai moderati în propuneri. Însa, analizând în complexitatea lor pozitia scriitorilor si pastorilor Bisericii, se poate spune cu certitudine ca în distribuirea bunurilor, ei nu accepta nicidecum doar o pomana sau o fapta de caritate ocazionala; bogatii trebuie sa renunte la surplusuri si sa-si planifice în asa fel bogatiile încât sa contribuie la crearea unei bunastari multumitoare a saracilor. Însa prin toate aceste propuneri nu se poate spune ca Biserica ar fi avut initiativa crearii unei strategii sociale de ajutorare si de asistenta a celor care din diferite motive aveau nevoie de ajutorul material al altora. Nu exista o «doctrina sociala» crestina, si nici nu putea exista.
Am prezentat deja pozitia scriitorilor si predicatorilor crestini care condamnau în modul cel mai clar posibil viata luxoasa a celor bogati si modul cum îsi adunau capitalul în sectoarele economice, financiare si administrative. În acest aspect al predicarii sociale a mesajului crestin, autorii antici sunt departe, de exemplu, de «teologia eliberarii» din timpurile noastre, în sensul ca nu înteleg micsorarea distantelor enorme dintre bogati si saraci prin metode si practici dialectice materialiste si nici nu propun, nici macar implicit, forta armelor sau a altor coalitii ale maselor împotriva celor bogati.
Evident fiind dezinteresul statului în favoarea lumii sarace si lipsa totala a oricarei legislatii asistentiale sau caritative, Biserica gaseste mijloacele si metodele cele mai eficace posibile pentru a ameliora suferintele unei mari parti a populatiei, crestine sau nu, condamnate doar supravietuirii sau unei «agonii» prelungite. Camata si dobânzile exagerate sunt condamnate fara nici un echivoc. Clericilor le este interzis cu desavârsire sa accepte dobânzi sau sa practice alte forme de câstig, oricare ar fi ele, care ar putea sa-i defavorizeze pe cei saraci. Un sinod din Cartagina (401) îl determina pe împarat sa numeasca defensores care sa apere interesele saracilor împotriva abuzurilor celor bogati.
În cadrul comunitatilor, episcopii numesc un diacon, ajutat de diaconese si vaduve, care sa se ocupe de saraci. În special la orase, caritas locala se confrunta cu numeroase probleme si dificultati. În timpul lui Ioan Crisostomul, de exemplu, la Antiohia majoritatea populatiei este crestina. Din aceasta, 10 % o reprezinta bogatii, 10 % saracii, iar 80 % au un nivel de viata modesta. Lista saracilor cuprinde aproximativ 3.000 de nume de vaduve, fecioare si alti saraci care primesc un ajutor zilnic. La acest numar trebuie adaugati prizonierii, bolnavii si convalescentii din «xenodochia» (hanuri pentru calatori si pelerini, dar si spitale), strainii, invalizii, clericii si alte persoane care zilnic au nevoie de un ajutor alimentar, medical sau de alta natura. Veniturile Bisericii de aici nu erau mai mari decât ale unui bogat sau (uneori) decât ale unei persoane de conditie medie, iar pentru a acoperi necesitatile zilnice era necesara o suma de zece ori mai mare. Din acest motiv, pastorii apeleaza mereu la oferte mai consistente din partea credinciosilor, care deseori nu se aratau prea generosi. «Agapa» antica publica si comunitara decazuse, devenise privata, practicata fiind doar atunci când un bogat invita la masa pe saraci. Acum începe perioada când comunitatile încep sa posede bunuri imobiliare(167), din veniturile carora episcopul trebuie sa organizeze sustinerea clerului si a persoanelor ce-l înconjoara si-l ajuta în mod direct, din care motiv nu ramâne o cantitate sau suma suficienta pentru acoperirea diferitelor necesitati cu care se confrunta comunitatile din jurisdictia sa. Augustin este oprit pe drum sau la usa bisericii de nenumarati saraci care îi cer interventia pe lânga credinciosii sai mai înstariti, însa trebuie sa constate cu amaraciune ca nu poate satisface toate cererile ce i se prezinta. În aceeasi situatie se afla papa Leon cel Mare; în fiecare an, în timpul Postului Mare, el apeleaza cu insistenta la caritatea credinciosilor sai.
Începând cu secolul al IV-lea, alaturi de caritatea (caritas) mai mult sau mai putin spontana a credinciosilor (dirijata fiind însa de clerici, în primul rând de episcopi), Biserica acorda o deosebita atentie construirii de edificii pentru asistenta si îngrijirea bolnavilor, a saracilor, orfanilor si pelerinilor. Astfel începe sa ia fiinta asistenta sociala crestina care îl vede pe Cristos în oricine are nevoie de un ajutor material. În persoana aflata în dificultate este vazut chipul lui Cristos suferind. În felul acesta, asistenta caritativa a Bisericii ca structura bine organizata si autonoma se diferentiaza de initiativele caritative ale primelor secole crestine, punând bazele unei structuri permanente crestine, bazata pe principii religioase si diferita de putinele initiative umanitare prezente în lumea necrestina.
Dezvoltându-se practica pelerinajelor la Ierusalim, Menapolis (în delta Nilului) si la Nola (Campania), atât în aceste localitati, cât si pe drumurile ce duceau la ele, se dezvolta xenodocheion (vechile officium hospitalitatis promovate de episcopi, unde sunt primiti calatorii, pelerinii, unde, asa cum am mentionat, sunt îngrijiti si bolnavii). Primul xenodocheion cunoscut este cel din Sebaste (în Samaria), care se ocupa si de bolnavi si leprosi. Deoarece în cadrul miscarii monastice, ospitalitatii i se acorda o deosebita atentie, cu timpul se ajunge la construirea unui xenodocheion în fiecare manastire cenobitica mai mare. În timpul sfântul Vasile, monahismul începe sa fie introdus în opera caritativa a Bisericii, cu consecinte deosebit de pozitive pentru întreaga crestinatate. La periferia Cezareii, acest sfânt construieste un complex care cuprinde alaturi de manastire si locuintele pentru cler, un han pentru straini si o casa pentru saraci, la care erau anexate toate serviciile de asistenta: medici, infirmieri, ateliere, tarabe, chiar si mijloace de transport. Complexul se dezvolta rapid, astfel ca în secolul al V-lea, centrul orasului se muta în aceasta parte, primind numele de Vasiliada. Initiative similare se dezvolta la Antiohia si Constantinopol. Aici, în 472, împaratul Leon acorda diferite privilegii pentru hanurile si pentru spitalele existente.
În Occident, primele initiative caritative organizate se dezvolta spre sfârsitul secolului al IV-lea, preluând modelul oriental. La Roma, bogata Fabiola construieste un nosocomium (spital), iar în portul orasului (Ostia), Pammachius ridica un xenodochium. Episcopul Paulin din Nola face sa se construiasca un edificiu ce functiona drept casa pentru pelerini si «gerontocomium» pentru îngrijirea batrânilor. La Hippona, Augustin ridica un xenodochium, spunându-ne ca astfel de edificii existau deja în Africa.
Activitatea caritativa a Bisericii îi cuprinde si pe prizonieri si pe detinuti. Datorita activitatii si interventiei clerului în favoarea lor, legile imperiale încearca sa umanizeze putin pedepsele aplicate acestora. Nu trebuie uitat apoi faptul ca Biserica a platit deseori sume mari de bani pentru rascumpararea prizonierilor cazuti în mâinile barbarilor. Datorita importantei si eficientei crescânde a activitatii caritative si asistentiale crestine, statul devine mai atent la astfel de probleme. Chiar daca din partea sa, astfel de initiative, ce izvorasc din caritate crestina si din spirit de sacrificiu, nu sunt promovate decât în foarte mica masura, cel putin statul a acordat Bisericii diferite privilegii si ajutoare, impunând apoi, în perioada protobizantina, si un control statal al acestei activitati. O privire panoramica asupra vastei opere de asistenta sociala a Bisericii în secolele IV si V ne determina sa constatam ca nimic asemanator, nici ca eficienta si nici din punct de vedere al fundamentelor etico-religioase, nu i se poate alatura acestui sector de activitate izvorât si crescut pe baza unui principiu crestin simplu si esential: slujindu-l pe omul în suferinta, este slujit Cristos însusi(168).
XX. BISERICA ÎN SECOLELE IV-VI
1. ACTIVITATEA MISIONARA ÎN ORIENT
Dupa libertatea acordata crestinismului, ne-am fi asteptat la o declansare a activitatii misionare a Bisericii peste granitele imperiului, ceea ce însa nu se verifica. Aceasta probabil si din cauza identificarii dintre Orbis Romanus si oikumene crestina. Putinele initiative misionare nu apartin ierarhiei, ci sclavilor, comerciantilor sau prizonierilor de razboi care sunt constrânsi sa ia contact cu lumea pagâna, care si ea provenea tot din imperiu. În aceste nuclee crestine trebuie sa vedem locul de unde va pleca activitatea misionara printre «barbarii» indigeni. Un al doilea aspect misionar trebuie sa-l vedem în triburile care se infiltreaza în imperiu. Pentru a avea posibilitatea de a participa la bunastarea cetatenilor imperiului sau datorita confundarii avantajelor civilizatiei imperiale cu cele ale crestinismului, aceste triburi cer ele însele Botezul. De fapt, acest mod de a vedea lucrurile nu era propriu doar triburilor barbare, ci si lumii grecesti orientale. În acest mod, în Orient începe formarea acelei simbioze dintre imperiu si Biserica, pe care o dorise si o schitase în scrierile sale episcopul Eusebiu din Cezareea(169).
Este interesanta si semnificativa activitatea misionara printre beduinii din regiunile siro-palestiniene. Un seic beduin trece împreuna cu tribul sau din imperiul persan în cel roman, unde este primit fara dificultati, încredintându-i-se paza granitei imperiale. Deoarece are un fiu bolnav, seicul merge în desertul Palestinei la anahoretul Eutimiu, care-i vindeca copilul. Seicul se converteste împreuna cu întreaga familie. Dupa un timp revine la anahoret împreuna cu multi din propriul trib. Se opresc aici, primind loc pentru pasune si pentru corturi. Eutimiu îi converteste, iar apoi îl convinge pe patriarhul de Ierusalim, Juvenal, sa le dea un episcop. Patriarhul nu gaseste o persoana mai potrivita decât seicul însusi, care la botez a primit numele de Petru. Noul episcop nu are o resedinta stabila, o cladire episcopala. Asa cum a mostenit de la înaintasi, resedinta sa este cortul, lânga care sunt corturile celorlalti beduini crestini. Asa se naste prima «dieceza a corturilor», urmata la mijlocul secolului al V-lea de o alta în «Fenicia Secunda». În listele conciliului ecumenic din Calcedon sunt prezenti 20 de episcopi arabi, ceea ce ne spune ca încrestinarea arabilor, în majoritate beduini, capatase o amploare deosebita.
În timpul lui Iustin si Iustinian, politicii de încrestinare a vecinilor barbari i se acorda o atentie cu totul deosebita. Avantajele încrestinarii erau multiple si reciproce. Încrestinându-se, barbarii intrau în «oikumene» politico-religioasa imperiala, ceea ce marea suprafata si puterea imperiului, iar pe de alta parte, noii convertiti gaseau în bazilei un sprijin si o protectie împotriva dusmanilor vecini. În afara de aceste avantaje politico-militare, sunt importante si cele economice. De exemplu, din punct de vedere strategic, Arabia meridionala îi interesa putin pe împaratii bizantini. Îi intereseaza, în schimb, din punct de vedere economic. Daca persii ocupa aceasta regiune, atunci este foarte posibil ca sa le blocheze sau sa le conditioneze drumul lor comercial peste Marea Rosie, sau «drumul tamâii». Fiindca nu poate accepta o asemenea alternativa, împaratul se intereseaza de încrestinarea arabilor si a persilor, încercând sa faca din ei supusi fideli, chiar daca uneori unii sau altii dintre acesti noi membri ai imperiului crestin nu împartasesc credinta oficiala a capitalei, fiind monofiziti sau nestorieni, de exemplu.
Aceeasi «politica misionara» este urmata si în alte parti ale imperiului. Pe malurile sudice ale Dunarii se stabilisera herulii, care erau în conflict continuu cu indigenii. Desi nu avea o impresie prea buna despre dânsii, Iustinian le trimite misionari pentru a-i încrestina, ceea ce însemna ca vor deveni supusi pasnici ai imperiului. Dupa un timp, multi se convertesc, inclusiv regele lor; acesta se boteaza în capitala bizantina, avându-l ca nas pe însusi Iustinian, care-si vede încununate cu succes eforturile sale: pe malurile Dunarii e pace, iar granita de aici este în siguranta.
În regiunile Caucazului, Iustinian le acorda o atentie aparte abasgilor, populatie din Abhazia. Aici sosesc numerosi misionari care au un astfel de succes încât autohtonii îi izgonesc pe conducatorii lor pagâni, orientându-se cu totul spre Bizant. Pentru vecinii lor din Lazica, împaratul are o grija si mai mare, interesându-se nu numai de încrestinarea lor, ci si de ridicarea nivelului de viata. Le construieste drumuri, stabileste pasuni pentru cai si le favorizeaza legaturile comerciale cu alte triburi. Acestea rezistasera îndelung tentativelor politice si armate ale bizantinilor de a-i îngloba în imperiu, iar Iustinian considera, pe drept, ca, învingându-i, a repurtat o mare victorie. De acum înainte, aceste triburi nu vor mai face parte din Persia, iar prin încrestinarea lor, împaratii au un motiv în plus de a nu se nelinisti prea mult, atunci când se gândesc la granitele de aici ale imperiului.
În Persia, crestinismul patrunde în secolul al III-lea, iar în cel urmator devine deja o realitate stabila si promitatoare. Însa totul este blocat apoi de conducatorii persani, care vad în noua religie un pericol pentru siguranta statului. Un mare persecutor este regele Sapor al II-lea (310-380), în timpul caruia istoricul Sozomene ne spune ca în afara de martirii necunoscuti pe nume, sunt cunoscuti chiar si cu numele 16.000 de crestini martirizati(170). Si succesorii sai i-au persecutat pe crestini. În acelasi timp însa, Persia devine centrul nestorianismului, aici înfiintându-se o biserica nationala independenta, cu centrul la Seleucia Ctesiphon. În curând, toate comunitatile locale ramase în ortodoxia credintei vor cadea în aceasta erezie.
Armenia îmbratiseaza crestinismul tot în secolul al III-lea. Apostolul Armeniei este sfântul Grigore Iluminatorul (260-328), care-l converteste pe regele Tiridat. Acesta din urma distruge apoi templele pagâne si face din crestinism religie de stat. Urmându-i exemplul, nobilimea si o parte din popor se converteste; cei ce ramasesera pagâni se vor converti curând. Conducatorii bisericii nationale armene vor fi succesorii lui Grigore, purtând titlul de «katholikos» (arhiepiscop sau patriarh). Pentru reforma religioasa a poporului, îsi va da o contributie deosebita katholikosul Narset I (339-373). În 428, tara devine în cea mai mare parte o provincie persana. Într-un sinod din 491, armenii îmbratiseaza monofizismul din «Henotikon»-ul lui Zenon, respingând conciliul din Calcedon. Ca urmare a acestui fapt, de acum înainte, Armenia va ramâne mereu separata de Biserica imperiala.
În Abisinia (Etiopia) crestinismul patrunde în secolul al IV-lea, doi din principalii apostoli ai acestui popor fiind sclavii originari din Tir, Frumentiu si Edesiu. Ei sunt sclavi la curtea din Aksum; datorita vietii exemplare si culturii pe care o au, devin foarte influenti; profitând de pozitia dobândita, ei se angajeaza pentru raspândirea noii credinte. Ca rezultat, avem convertirea regelui Aitana. Atanasie din Alexandria îl consacra episcop de Aksum pe Frumentiu, iar de acum înainte încrestinarea se va face aici cu pasi repezi. Unindu-se apoi cu Alexandria monofizita, si Abisinia îmbratiseaza aceasta erezie, care dureaza aici pâna astazi.
În Africa de Nord, rezultatele politicii misionare a lui Iustinian sunt cu totul nesemnificative. Populatia romanica încrestinata de pe coastele marii este în continua scadere, iar nu departe de mare încep nisipurile Saharei, unde se retrag berberii si triburile punice. Între acesti autohtoni, rareori s-au auzit glasurile misionarilor; aceasta si pentru faptul ca atât Iustinian, cât si alti împarati, nu au avut nici un interes de a cuceri zonele deserte si saracacioase ale Saharei.
Alta este situatia în Asia Mica. Aici, crestinismul patrunsese înca din timpul apostolului Paul. Totusi, existau înca multi pagâni, ca si crestini ce nu împartaseau credinta oficiala, monofiziti, de exemplu, care nu erau atât de siguri pentru imperiu. În împrejurimile Smirnei si Efesului, calugarul Ioan, fost monofizit, converteste, afirma dânsul, aprox. 100.000 de pagâni, carora le construieste nenumarate biserici (100) si zece manastiri. Toate cheltuielile sunt suportate de Iustinian, care cumpara chiar si hainele albe ale noilor botezati. În general însa, nu trebuie sa-i cautam pe pagâni în afara oraselor sau departe de caile de acces, ci tocmai în marile orase, mai ales printre intelectuali. Convertirea acestora nu urmeaza decât rareori metodele evanghelice ale dialogului. Apusese si perioada apologetilor; împaratul si oamenii sai, laici si clerici, se simt destul de puternici si siguri spre a le promulga acestora un «ultimatum» pentru trecerea la crestinism.
Referitor la evrei, politica religioasa imperiala este aceeasi ca si fata de pagâni. Desi ebraismul ramânea o «religio licita», aceasta nu-i împiedica pe bazileii de la începutul secolului al VII-lea sa-i oblige prin lege pe urmasii lui Avram sa treaca la crestinism. Rezultatul este aproape nul. Ceea ce se observa, este doar o crestere a numarului scrierilor polemice împotriva lor.
Pentru perioada care este în atentia noastra, nu avem decât foarte putine informatii despre activitatea misionara condusa de Bizant printre ceilalti slavi si bulgarii care, începând cu secolul al VI-lea, ameninta granitele de nord ale imperiului.
Legislatia
Teodosiu cel Mare (379-395), considerat ca adevaratul fondator al Bisericii de stat bizantine, prin edictul din 380 «De fide catholica», impune tuturor supusilor imperiului ca obligatorie profesiunea de credinta de la Niceea. Constatând opozitia pagânilor, împaratul trece la masuri de forta. În primul rând, le sunt distruse templele, statuile, cartile cultuale etc. În 388, celebrul retor Libaniu se adreseaza împaratului cu scrierea "Oratio pro templis", încercând sa-l convinga sa renunte sau macar sa atenueze masurile drastice luate împotriva cultelor pagâne. Retorul însa lupta pentru o cauza deja pierduta. Trei ani mai târziu, o ordonanta imperiala interzice toate cultele pagâne, pentru ca nu dupa mult timp sacrificiile si haruspices (examinarea victimelor) sa fie considerate tot atât de grave ca si delictul de înalta tradare.
Aceasta tendinta de distrugere a pagânismului reprezinta o constanta a tuturor împaratilor. Teodosiu al II-lea (408-450), influentat si de sora lui, credincioasa Pulheria, în 416 îi exclude pe pagâni din serviciile statale. Iustinian închide scoala filosofica din Atena (529) si porunceste ca toti pagânii sa se boteze; cine refuza, îsi pierde bunurile si toate drepturile civile. Cu aceasta ocazie, în Asia Mica se boteaza aprox. 70.000 de persoane.
2. IRLANDA, ANGLIA si SCOTIA
Când pozitia politica a Romei începe sa apuna, în omilia sa din sarbatoarea apostolilor Petru si Paul, papa Leon cel Mare îi ureaza profetic orasului: «... tu [Roma, n.n.], ca si neam sfânt si popor ales, oras preotesc si regal, sa prezidezi pentru religia divina într-un spatiu mult mai mare decât cel al stapânirii pamântesti»(171). Iar când împaratii îsi muta resedinta la Milano si apoi la Ravenna, Roma va ramâne orasul papilor. Imperiul occidental este în agonie si tocmai acum, iesind din oikumene greco-romana, Biserica adreseaza Evanghelia barbarilor. Acum ia nastere o noua oikumene occidentala, bazata pe credinta crestina si pe cultura latina. Întelegând si interpretând istoria, acelasi papa afirma: «Pentru ca... efectele acestui har de nedescris [întruparea lui Cristos, n.n.] sa se raspândeasca în lumea întreaga, providenta divina a pregatit imperiul roman; cresterea lui a ajuns pâna la acele granite care sa cuprinda de aproape si fara întrerupere toate popoarele. Într-adevar, prin dispozitia divina, un atare plan era cel mai potrivit pentru scopul pentru care mai multe regate au fost unite în imperiu, iar anuntul adresat tuturor sa fie primit de popoarele supuse conducerii unui singur oras»(172).
Irlanda (Hibernia sau Scotia major). Pentru anul 431, un prieten al papei Leon, Prosper din Aquitania, noteaza în cronica sa: «Palladiu, sfintit de papa Celestin, este trimis de acesta ca primul episcop al scotilor care cred în Cristos»(173). Cu siguranta ca noua religie fusese deja predicata aici de catre persoane venite din Britannia (Galles) si din Galia occidentala. Însa apostolul «insulei verzi», în care nici romanii si nici barbarii invadatori nu patrunsesera, nu este Palladiu, ci sfântul Patriciu. Se naste în Britannia, ca fiu al diaconului britanno-roman Calpurnius din Banna (în Cumberland). La vârsta de 16 ani, piratii iro-scotieni îl rapesc, ducându-l în Irlanda (probabil la Tirawley, Connach); fiind sclav, i se da misiunea de a paste oile. Acum se naste si se maturizeaza într-însul vocatia sa religioasa. Dupa sase ani reuseste sa fuga si sa se întoarca acasa. Este primit în rândul clericilor. Studiaza la Lérins si Auxerre, în Galia; cunoaste viata monastica din aceasta tara si din Italia, dupa care este sfintit episcop. În urma unei viziuni în care Dumnezeu îl îndeamna sa predice irlandezilor, în anul 432 Patriciu se întoarce în Irlanda unde activeaza aproximativ 30 de ani.
În secolele VII si VIII s-au format numeroase izvoare care ne vorbesc de viata si apostolatul sau. Una din misiunile cele mai dificile este de a face lumina în ele si de a separa adevarul de legenda. În orice caz, toate aceste marturii literare concorda în a recunoaste lui Patriciu un rol enorm, decisiv chiar în încrestinarea insulei verzi. Probabil ca apostolul si-a fixat resedinta episcopala la Armagh, în Irlanda de Nord; aici se va stabili mai târziu centrul mitropolitan al insulei.
Începuturile crestinismului irlandez trebuie cautate în lumea simpla, saraca, asa cum a fost si printre goti. Însa Patriciu se adreseaza acum întregii populatii, încercând sa câstige toleranta si ajutorul material al celor avuti si al conducatorilor regatelor tribale (tuathas), grupate în cinci zone (Münster, Leinster, Meath, Ulster si Connacht). În baza acestor grupari, se formeaza si structura diecezana a insulei, structura care o imita pe cea de pe continent.
O particularitate a crestinismului si a organizarii bisericesti irlandeze o reprezinta pronuntatul caracter monastic. Deja din timpul lui Patriciu, pentru fiecare clan se înfiinteaza câte o manastire, ceea ce însemna ca numarul acestora era foarte mare. În secolul al VI-lea, elementul monastic din centrele ecleziastice devine predominant, în timp ce constitutia Bisericii este influentata de mentalitatea aristocratica a conducatorilor tarii. Activitatea pastorala era în mâinile calugarilor, iar jurisdictia ecleziastica o aveau abatii, caci ei sau unul din calugarii lor erau si episcopi. Între nenumaratele manastiri (centre de ascetism sever si focare de cultura dupa modelul clasic latin), se evidentiaza cea din Bangor, în apropiere de Belfast, fondata de sfântul Comgallus (558).
Abatiile devin centre nu numai monastice, ci si pastorale. Ele sunt grupate în jurul abatiei mama si a fundatiilor acesteia. Datorita faptului ca în micile regate irlandeze se formeaza numeroase manastiri ce nu depind de o abatie din respectivul regat, cu timpul structura bisericeasca irlandeza iese din cadrul vechi, în care era circumscrisa, asa cum am afirmat, în limitele respectivului regat.
Patrunderea monahismului si a culturii latine într-o insula care nu fusese cucerita de romani si nu intrase pâna la mijlocul secolului al V-lea în oikumene greco-romana îsi gaseste explicatia în evenimentele ce au loc în Britannia. În jurul anilor 408-410, conducerea imperiala paraseste insula, însa structurile romane continua pâna la sosirea germanilor spre 457. Acum, vechi orase si centre episcopale (din 314) precum Londra si York, cad sub sabia noilor cuceritori. Latina care fusese pâna acum limba comuna, este circumscrisa în ambientul bisericesc, iar orasele constituite dupa modelul roman nu se mai deosebesc de centrele irlandezilor si pictilor. În aceasta situatie, populatia cauta un punct de sprijin, un centru de stabilitate, ceea ce nu poate gasi decât în crestinism, religie care deja pentru Patriciu devenise signum romanitatis, care acum se uneste cu cultura celtica în formare. Fuziunea dintre aceste doua culturi este facuta de calugari, atât de îndragiti de insularii irlandezi. Acesti «scotti peregrinantes» unesc înclinatia nativa spre viata nomada cu asceza severa, care pentru ei înseamna a fi fara tara, fara nimic stabil si sigur. Sunt liberi în bataia vânturilor Spiritului, în Irlanda, Britannia, Galia, Scotia, Germania si Italia. În anul 590, împreuna cu alti 12 însotitori, irlandezul Columban cel Tânar pleaca de la Bangor spre continent. Cu ardoarea unui profet al Vechiului Testament, el predica asceza si pocainta în Bretagne, apoi, pentru aproximativ 20 de ani, în Bourgogne, înfiintând centrele monastice de la Anegray, Luxeuil si Fontaine. Pâna în secolul al XI-lea, acest «peregrinari pro Dei amore» constituie un factor important al activitatii misionare si al monahismului din întregul Occident. Ceea ce le lipsea calugarilor irlandezi era spiritul organizatoric, iar deseori metoda lor misionara si ascetica era prea individualista.
În orice caz, nu exista nici un dubiu asupra faptului ca monahii de aici au avut cel mai important rol în formarea irlandezo-catolica a acestor populatii. Totul gravita în jurul manastirilor. Aici se învata si se practica o asceza severa. Practicile penitentiale se inspirau din cele ale monahismului oriental si provensal. În cult, exista o predilectie pentru rugaciunile litanice si cele pentru îndepartarea spiritelor rele (loricae).
Lectio divina ocupa apoi un spatiu important în viata monastica. Pâna în secolul al VII-lea, autorilor clasici pagâni nu li se acorda aproape nici o atentie. Ulterior, calugarii devin maestri ai exegezei, gramaticii si calculului matematic. Manastirile apoi nu sunt o realitate rupta de viata lumii laice. Scolile lor sunt deschise pentru copii si tineri, fiind în acelasi timp centre intelectuale si de meserii. Cei ce le frecventau luau parte apoi la viata claustrala a manastirii, afara de cazurile când parintii nu o doreau. În acest fel, se creaza o osmoza între calugari si laici, cu rezultate atât de benefice pentru viata spirituala a poporului si pentru activitatea pastorilor. Calugarii introduc în popor confesiunea auriculara si o serie lunga de practici penitentiale de tip monastic, toate devenind o constanta spirituala a insulei; mai mult, patrund si pe continent. Nu trebuie uitata apoi activitatea caritativa a calugarilor, îndreptata spre ajutorarea tuturor acelora care se gaseau în diferite dificultati materiale. Mai mult, cel putin în cazul manastirilor mai importante, se poate spune ca întreaga viata a populatiei din împrejurimile manastirilor era condusa sau orientata spre ele.
În a doua parte a secolului al VI-lea, irlandezii îi depasesc pe fostii lor maestri, englezii. Descendent al casei regale O'Neill, irlandezul Columban cel Batrân (521-597) este apostolul Scotiei, unde lucreaza 34 de ani. În insula Iona, el fondeaza o mare manastire care devine centrul evanghelizarii pictilor si scotienilor din Caledonia (Scotia).
Anglia. În secolul al V-lea, triburile germanice ale «anglo-saxonilor» (angli, saxoni, juti) ocupa partea orientala a Britanniei, contribuind astfel la procesul de deromanizare a britannilor, care se retrag spre vest, aici continuând sa-si pastreze fidelitatea fata de credinta crestina si cultura latina(174). Informatii despre crestinismul lor avem înca din timpul lui Tertulian, care vorbeste despre «pamânturile britannilor supuse lui Cristos» (Adv. Jud. 7, 4). La sinodul din Arles (314) sunt prezenti trei episcopi din Londra, York si Lincoln, iar la mijlocul acestui secol, în provincia romana Britannia se constituise deja o puternica organizare bisericeasca. În afara ei, adica printre celtii crestini din Scotia, se constata anumite particularitati liturgice (Pastele celebrat la o alta data decât pe continent) si o slabire a jurisdictiei papei, aspecte care se accentueaza dupa ce administratia si armata romana parasesc insula.
Printre anglo-saxonii de aici, primele initiative misionare nu apartin britannilor, izolati de dânsii în vest, ci Galliei. Suveranul Britanniei, Ethelbert de Kent, se casatoreste înainte de 589 cu fiica merovingianului Caribert I, Berta. În aceasta legatura matrimoniala am putea întrevedea începuturile crestine la anglo-saxoni. Desi nu poate fi negata o astfel de posibilitate, trebuie sa precizam ca încrestinarea lor apartine initiativelor misionare ale papei Grigore cel Mare. Considerând rolul providential al imperiului roman de a uni o multime de popoare printr-o singura credinta, papa constata ca, în afara imperiului, exista populatii care ramân în afara comuniunii de credinta prezenta în imperiu.
3. ÎNCRESTINAREA FRANCILOR.
FORMAREA BISERICII NATIONALE MEROVINGIENE
Spre mijlocul secolului al V-lea, gotii ariani vor reusi sa-i atraga la confesiunea lor pe burgunzii si suabii spanioli încrestinati deja. Acest pericol al extinderii ereziei ne arata indirect importanta convertirii la catolicism a lui Clovis si a neamului sau, francii.
În a doua parte a secolului al V-lea, francii coboara de pe Rinul inferior spre sud-vest. Tânarul si energicul lor rege Clovis (481-511) îl învinge în 486 pe romanul Siagrius în apropiere de Soissons, punând astfel capat stapânirii romane în Galia. Cucereste apoi teritoriul pâna la Loara; urmeaza înfrângerea vizigotilor si extinderea francilor pâna la Garonne (507).
Crestinismul patrunsese de mai înainte printre franci, însa convertirea lor este legata de încrestinarea lui Clovis, al carui exemplu este urmat imediat de nenumarati franci. Deja de la începutul domniei sale, el este în relatii bune cu episcopul de Reims, Remigiu. Casatorit cu principesa Clotilda din casa regala din Bourgogne, la început a acceptat propunerea acesteia ca cei doi fii sa fie botezati. Desi ambii fii se îmbolnavesc grav, ceea ce pune la grea încercare gândurile bune pe care Clovis le avea despre Dumnezeul sotiei, totusi ramâne în el germenul dorintei de a deveni crestin.
Pasul decisiv este facut în preajma unei batalii cu alemanii de pe Rin în 497. Acum se repeta o scena asemanatoare în continut si semnificatie cu cea a lui Constantin cel Mare de la podul Milvius. Clovis promite Dumnezeului Clotildei ca va deveni crestin, daca va fi ajutat de acesta sa învinga(175), ceea ce se întâmpla. În acest fapt trebuie vazuta nu numai o «interventie» a Dumnezeului crestinilor, ci si un exemplu al unei practici de cult germanic. Longobarzii, de exemplu, îl invoca pe Wodan înaintea unei batalii; dupa victorie se convertesc la cultul acestuia. Însa Clovis vede în aceasta o interventie directa si favorabila a Dumnezeului sotiei, pentru care motiv în noaptea Craciunului din acest an sau din anul urmator, episcopul Remigiu îl boteaza la Reims atât pe dânsul, cât si pe 3.000 de franci ce-l însotesc. Este un eveniment de o importanta epocala, iar în predica pe care o tine, episcopul i se adreseaza regelui cu aceste cuvinte: «Apleaca-ti cu umilinta ceafa, o Sicambrus; adora ceea ce ai incendiat si incendiaza ceea ce ai adorat»(176).
Convertirea lui Clovis are mai multe motive. Ea nu poate fi înteleasa ca o alegere politica împotriva dusmanilor sai, gotii, care erau ariani. Întâi de toate, trebuie vazuta aici convingerea lui în puterea Dumnezeului sotiei si al episcopului de Reims. Aceasta convingere o primeste din învatatura religioasa pe care i-o ofera Remigiu, învatatura care nu se opreste aici. Lui Clovis i se prezinta si traditia petrino-apostolica a Bisericii, în care Petru este reprezentat ca portarul cerului. Ca semn al acceptarii acestei traditii, regele va construi biserica dedicata lui Petru si celorlalti apostoli (actuala "Sfânta Genoveva" în apropiere de Paris), iar înainte de moarte îi trimite papei Simacus o coroana, recunoscându-l cap suprem al Bisericii.
Trecerea la crestinism a francilor are un dublu efect: asupra regilor germanici si asupra episcopatului galic. În rândul germanilor se crease convingerea ca regii lor nu pot fi decât pagâni sau ariani. În ochii crestinatatii occidentale, Clovis apare acum ca si corifeul si aparatorul ortodoxiei, pregatind astfel pozitia de prim rang pe care carolingienii o vor avea în întreg Occidentul. În al doilea rând, acum se pun bazele acelei unitati a tuturor popoarelor germanice într-o unica credinta.
Burgunzii(177). Urmându-i exemplul lui Clovis, la începutul secolului al VI-lea, Sigismund, vice-rege burgund la Geneva, se converteste la catolicism; reconstruieste catedrala genevana închinata sfântului Petru si este primul rege germanic care merge ca pelerin la Roma, pentru a venera mormintele apostolilor. În 515, urca pe tronul tatalui sau, instituind astfel în Galia a doua dinastie catolica, dupa cea merovingiana. Un rol important în catolicizarea lor îl are episcopul Avitus din Vienne († 518 cca.). Însa burgunzii catolici nu vor avea viata lunga: în 534, urmasii lui Clovis îi înving, împartindu-si între dânsii teritoriile cucerite. Astfel, înca o familie a francilor este unita sub sceptrul sau.
În politica sa de unire a tuturor francilor ca si a rudelor lor mai îndepartate sub o singura coroana, vin la rând gotii, ce-si aveau centrul la Tolosa. În anul 507, Clovis declara în fata francilor: «Nu-mi place deloc ca acesti ariani sa stapâneasca o parte din Gallii. Cu ajutorul lui Dumnezeu, sa mergem si, învingându-i, sa le supunem pamântul stapânirii noastre»(178). În apropiere de Vouillé (provincia Poitou, la sud de Loara), urmasii sai îi includ în regatul franc pe turingi si bavarezi, aceasta însemnând formarea unei singure monarhii merovingiene a tuturor francilor.
Pentru crestinismul galic, în primul rând razboaiele franco-gotice din 507-511, ca si celelalte de altfel, au o importanta tot atât de mare ca si pentru istoria laica. Contemporanul Avitus de Vienne, scrie cu ocazia botezului lui Clovis: «Vostra fides nostra victoria est» (Epistula 46).
În Galia septentrionala, crestinismul care suferise în timpul migratiilor îsi gaseste acum un sprijin în catolica Romania Aquitanensis. Acum începe formarea unui corp politico-religios omogen («biserica nationala franca»), în care se acorda o atentie deosebita valorilor cultural-religioase pe care Biserica antica le pastrase si dezvoltase. În vara anului 511, Clovis dispune ca toti episcopii din teritoriile sale sa se adune la Orléans; este primul conciliu national merovingian, unde se stabileste dreptul fundamental al Bisericii merovingiene si se da curs organizarii bisericesti în Regnum Francorum, o forma statala în care se dezvolta o extinsa autonomie fata de Roma si fata de deciziile papale. Chiar daca liturgia si forma de organizare bisericeasca sunt romane, influenta papei era foarte mica, iar numirile episcopilor depindeau de interventia decisiva a regelui si a nobililor. În pofida acestei «distantari» fata de Roma, trebuie remarcat un aspect deloc secundar. În cadrul contrastelor crescânde dintre Roma si Constantinopol din secolul al VII-lea, papii se vor orienta si vor avea sprijinul Bisericilor nationale germanico-neolatine, ceea ce ne demonstreaza ca veneratia lor profunda fata de Petru si urmasii sai nu scazuse. În secolul al VI-lea avem numeroase marturii despre pelerinajele francilor la mormintele apostolilor, ca si despre legaturile dintre regii si episcopii franci si papalitate, legaturi care sunt conditionate de raporturile cu împaratii bizantini.
Desi în Franta predomina unitatea constitutionala, în diferitele regate care o compun (Neustria, Austrasia si Bourgogne) se simt tendintele unei dezvoltari autonome, tendinte care în domeniul ecleziastic favorizeaza într-un prim moment (dupa 511) formarea diecezelor, care nu corespund teritorial cu limitele provinciilor bisericesti. Aceasta dubla realitate (unitate si regate partial autonome) este contrastata de doua perioade în care predomina unitatea: perioadele 511-555 si 613-638, a doua perioada fiind cea mai stralucita din istoria merovingienilor, fiind marcata de domniile lui Clotar al II-lea si Dagobert I.
Atât în prima, cât si în a doua perioada, au loc numeroase sinoade provinciale si nationale. În prima, se impune centrul Orléans, iar în cealalta Paris. În sudul Frantei, în teritoriile burgunzilor, Lionul este cel mai important centru bisericesc. Sinoadele nationale sau regionale france sunt convocate din ordinul sau cu acceptul regelui. Deciziile sinodale însa sunt autonome, în conformitate cu dreptul canonic, chiar daca vointa regelui nu este cu totul ignorata. Libertatea sinodala ne este demonstrata si de faptul ca în elaborarea si aplicarea canoanelor nu era necesara confirmarea regala. În secolul al VI-lea, în conformitate cu modelul antic, sinoadele sunt cu totul independente si separate de adunarile demnitarilor laici. Cu Clotar al II-lea însa distantele dintre ele se micsoreaza. Acum începe si germanizarea episcopatului, pâna acum format în cea mai mare parte din romani.
4. ÎNCRESTINAREA POPOARELOR GERMANICE
Emigrarile barbare ale triburilor germanilor în imperiul roman au favorizat contactul acestora cu crestinismul. Germanii, razboinici si cruzi din fire, au cauzat bastinasilor din zonele cucerite mari si grave suferinte. În primele patru secole, germanii rezidenti în regiunile Rinului sau în lungul Dunarii au avut legaturi când amicale, când ostile, cu imperiul roman. Pe de alta parte, influenta crestinismului si a culturilor si civilizatiilor locale asupra acestor triburi au pus bazele viitoarelor state germanice. Din cauza lipsei unui loc stabil si de lunga durata, ca si a superioritatii evidente a monoteismului crestin, credintele lor religioase ca si cultul divinitatilor Ziu (zeul suprem al cerului), Thor (zeul tunetului) si Wodan (zeul furtunilor si al mortii) au intrat într-un declin inexorabil.
În comparatie cu zeii naturii descatusate, cu fatalismul si cu sentimentul prezentei aproape obsesive a spiritelor rele, germanii au fost cuceriti de unicul Dumnezeu al crestinilor, creator a toate, atotputernic peste orice faptura, bun si drept. Începuturile încrestinarii lor ramân înca în umbra. Ceea ce este cert e faptul ca în triburile lor, convertirea capului însemna de cele mai multe ori si convertirea supusilor; acestia însa nu erau constrânsi sa accepte crestinismul, ci o faceau din admiratie pentru superioritatea noii religii si pentru a pastra unitatea politico-religioasa a tribului. Ceea ce trebuie remarcat în încrestinarea lor e faptul ca marea majoritate a popoarelor germanice au îmbratisat crestinismul în forma ariana. Ostrogotii si vandalii au ramas ariani pâna la disparitia lor; vizigotii, suabii, burgunzii si altii au parasit erezia, trecând la catolicism.
De la stingerea dinastiei teodosiene (455) si pâna la începutul razboaielor de restaurare ale lui Iustinian (533), Occidentul este marcat de «stapânirea» si incursiunile germanilor orientali, în special ale gotilor.
Vandalii, împreuna cu suabii si alanii, pleaca din Panonia si dupa ce devasteaza Galia, în 409 se stabilesc în Spania. Ramân ariani si dupa trecerea lor în Africa nord-occidentala. Condusi de Genseric (428-477), sunt primii care formeaza un regat suveran (439-442) si contribuie nu prea mult, dar semnificativ, la distrugerea imperiului roman occidental. De la Genseric si pâna la ultimul rege Gelimer (530-534), cu unele exceptii, vandalii propaga cu înversunare arianismul, persecutându-i pe crestinii din regiunile supuse si distrugând înfloritoarea si promitatoarea Biserica nord-africana. În timpul lui Iustinian, valorosul sau general Belizarie reuseste sa distruga acest regat arian persecutor (534).
Vizigotii. În secolul al III-lea sunt pe malurile Dunarii inferioare si în nordul fluviului, în Dacia. Crestinismul în rândurile lor este propagat de catre prizonieri capadocieni. Între acestia fusese si Wulfila († 383 cca.), consacrat de episcopul filoarian Eusebiu din Nicomedia ca «episcop al crestinilor din tara gotilor». În felul acesta, crestinismul în forma ariana patrunde printre germanii orientali. Din activitatea marelui misionar Wulfila printre conationalii sai de la nord si sud de Dunare (341-383), de mentionat este traducerea gotica a Scripturii, din care el a scos cartea Regilor, pentru a nu trezi si mai mult spiritul razboinic al conationalilor sai.
Constient fiind de pericolul acestor triburi razboinice si crude, Valens îi accepta ca aliati ai imperiului (foederati), acordându-le anumite spatii de locuit în Tracia si garantându-le o existenta pasnica. Acum, Wulfila si alti misionari îi încrestineaza în forma ariana, erezia fiind favorizata de Valens si Constantiu, încercându-se chiar propunerea ei ca religie de stat.
Arianismul gotilor lui Wulfila a fost acceptat apoi de toate popoarele germano-orientale care au intrat în teritoriile imperiale în secolul al V-lea. Edictul lui Teodosiu I din 380 prin care impune credinta niceana ca lege pentru tot imperiul, nu reuseste sa-i faca pe goti sa renunte la arianism, considerat de ei ca un patrimoniu national pe care nu-l pot parasi pentru nici un motiv(179).
În zona Balcanilor, vizigotii nu accepta totusi sa fie supusi pasnici ai imperiului, iar în urma unei nedreptati pe care le-o provoaca functionarii imperiali, ei declara razboi împaratului Valens, care moare în lupta de la Adrianopole (378). Dupa ce îl asasineaza pe generalul vandal crestin Stilicon, socru si prim ministru al tânarului împarat Honoriu (395-423), triburile devasteaza Grecia, invadeaza Italia si ataca Roma. În 410, sub conducerea lui Alaric, vizigotii masacreaza populatia romana, sub privirile neputincioase ale papei Inocentiu I. De aici, trec peste Alpi, fondând în Galia meridionala si Spania primul regat germanic pe pamântul imperial, în care populatia romana sau romanizata poate sa-si traiasca credinta crestina fara a fi persecutata.
Stabilitatea regatului vizigotic spaniol este însa amenintata nu atât de armatele imperiale, cât mai mult de descompunerea interna, de lupta pentru succesiunea la tron, lupta care se sfârseste sub regele Leovigild (568/572-586), în timpul caruia nobilimea mai sustinea înca confesiunea omeusiana. Sfatuit de sotia crestina, principesa franca Ingunda, primul sau nascut, Ermenegild, îmbratiseaza crestinismul pe care intentioneaza sa-l impuna poporului. Pentru a ocupa tronul, se revolta împotriva tatalui, dar este învins si executat în închisoare (585).
Trecerea vizigotilor la crestinism are loc în timpul celui de-al doilea fiu al lui Leovigild, Recaredo (586-601), iar exemplul sau este urmat de tot poporul. Convertirea la crestinism a întregului popor vizigot, sau gotico-hispanic, este celebrata cu toata solemnitatea în sinodul de la Toledo din anul 589. Imitându-i pe marii împarati Constantin si Marcian, Recaredo se prezinta aici ca «reactualizând în timpurile noastre pe veneratul principe Constantin cel Mare, care a preamarit cu prezenta sa sfântul conciliu nicean, si pe preacrestinul împarat Marcian, prin zelul caruia au fost confirmate decretele conciliului din Calcedon»(180). Reactiile vizigotilor ariani împotriva politicii religioase a lui Recaredo au fost destul de slabe si de scurta durata, iar din 633 toti episcopii din regat sunt alesi din rândurile aristocratiei locale, ceea ce înseamna si aici, ca si printre franci, de exemplu, formarea unei «Biserici nationale» ce pastreaza comuniunea cu Roma si primatul urmasului lui Petru. Episcopii frati Leandru († 600 cca.) si succesorul lui, arhiepiscopul Isidor din Sevilla († 636), au un mare rol în organizarea si consolidarea crestinismului în regat, ca si în dezvoltarea unei culturi crestine de orientare latina. La Isidor, ultimul parinte al Bisericii occidentale si primul mare maestru al Evului Mediu, se constata o predilectie deosebita pentru îmbratisarea întregului univers al cunoasterii timpului sau, tentativa prezenta în marea opera în 20 de carti Etimologiae (compendiu al culturii antice si paleocrestine)(181).
Centrul bisericesc este fixat la Toledo, unde au loc numeroase sinoade din actele carora putem cunoaste evolutia îmbucuratoare a crestinismului în regatul vizigot. Totusi, ramasitele pagâne persista: magia, divinatiile (prezicerile), cultul stâncilor, al arborilor si izvoarelor.
În civitas regia din Toledo, regele vizigot aparea ca si împaratul «Occidentului», dar al unui Occident limitat la regiunea Pirineilor, iar capitala sa se prezenta ca unica capitala politica si crestina a Occidentului, asa cum era Constantinopolul în Orient. Din 646 se stabileste ca toti episcopii sa faca anual o vizita ad limina la Toledo, iar dupa zece ani mitropolitul de aici primeste dreptul de a prezida toate conciliile nationale. Din 681, mitropolitul toledan va aproba toti candidatii desemnati de rege pentru episcopatele vacante din tot regatul. Însa pozitia de prim rang în regat nu o va avea mitropolitul de Toledo, ci regele, în aceasta gasindu-se similitudini cu pozitia bazileului în cadrul imperiului oriental.
Episcopii regatului nu au numai puteri si responsabilitati spirituale, ci si temporale, ei participând alaturi de înaltii demnitari laici la discutiile si deciziile sinodale ce priveau întregul regat. În felul acesta, sinoadele se transforma în adunari politico-religioase, convocate si prezidate deseori de rege, si ale caror dispozitii au valoare de lege pentru toti supusii, si nu numai pentru dânsii, ci si pentru rege, întrucât episcopii, alaturi de demnitarii laici, decid si drepturile si datoriile coroanei si ale supusilor fata de aceasta. În baza vechilor virtuti imperiale «iustitia» si «pietas», acum o pietas crestina, episcopii contribuie la crearea unei etici regale care începe si se fundamenteaza în ritul ungerii noului ales (prima marturie este din 672). Considerând cronologic toate aceste aspecte, se poate afirma ca biserica nationala gotico-hispanica este mai consolidata decât cea merovingiana.
În anul 711, berberul musulman Gib el Tariq (de la el provine numele de Gibraltar) trece peste strâmtoarea Mediteranei, instaurând în Spania dominatia araba, aceasta însemnând o grea lovitura pentru tânara Biserica vizigotica.
Venind de pe mare, în anul 408 suabii pagâni debarca în nord-vestul Spaniei (Galaecia). Datorita populatiei crestine de aici, ei trec la catolicism, iar apoi, sub influenta vizigotilor ariani, îmbratiseaza arianismul: regele lor Remismund se casatorise cu o principesa vizigota ariana. În timpul regelui Cararic (550-559), erezia este blocata, iar în curând toate aceste triburi îmbratiseaza catolicismul datorita activitatii misionare a episcopului mitropolit Martin din Braga († 580). În viitor, istoria lor se identifica cu cea a vizigotilor, sub stapânirea carora intra în 585.
Ostrogotii. În jurul anului 230 emigreaza la nord de Marea Neagra si aici vor cunoaste crestinismul în forma ariana. Pentru a rezista atacurilor ulterioare ale hunilor, o parte din ei se unesc cu vizigotii, iar în 378 lupta împotriva împaratului Valens, dupa care se stabilesc în Panonia. În 476, acesta se proclama rege al Italiei si-l detroneaza pe împaratul Romulus, numit în batjocura Augustulus. Aceasta data marcheaza sfârsitul lipsit de glorie al unui imperiu ce stapânise lumea. Zenon îl recunoaste pe germanul arian Odoacru (476-493) ca regent si-i confera titlul de patricius. Dupa 13 ani de conducere, Zenon îi permite regelui ostrogotilor, Teodoric (471-526), ce traise zece ani ca ostatec la Constantinopol, sa vina în Italia si sa-l detroneze pe Odoacru (489-490), pentru ca apoi sa fie asasinat la Ravenna (493). Dupa aceasta victorie, Teodoric pune bazele unui regat ostrogot cu capitala la Ravenna care cuprinde o buna parte a peninsulei italiene, Sicilia, Dalmatia, Panonia, Noricum, Raetia si Provence. Teodoric încearca sa-i cucereasca si pe franci, pentru ca astfel sa-i uneasca pe toti germanicii sub o singura conducere, însa planul sau esueaza. Împaratul Anastaziu recunoaste regatul ostrogotilor, care respecta atât valorile civilizatiei si culturii romanice, cât si religia crestina. De mentionat e faptul ca Teodoric are ca secretar intim si sef al administratiei civile pe renumitul Cassiodor († 580 cca.)(182).
Complicatele tensiuni dintre Roma si Constantinopol din timpul patriarhului Acaciu (473-491), tensiuni generate de monofizism, de decretul de unire Henotikon, ca si de pozitiile pro si contra celor doua concilii ecumenice din 431 si 451, genereaza asa-zisa schisma «laurentiana» (preotul filobizantin Laurentiu vrea sa devina papa)(183). Ambele partide apeleaza la ajutorul lui Teodoric, care în anul 506 se decide în favoarea papei Simacus (498-514), caruia pentru moment nu-i mai ramasese în Roma decât bazilica "Sfântul Petru", toate celelalte biserici fiind ocupate de sustinatorii lui Laurentiu. În toamna acestui an, datorita interventiei decisive a regelui ostrogotilor, aparator al pontifului roman ca si cap suprem al Bisericii, se afirma principiul intangibil prima sedes a nemine iudicatur, aceasta împotriva partidei filobizantine care, în urma multor calomnii aduse lui Simacus, dorea un proces împotriva papei si o depunere a sa(184). Ulterior, Bizantul renunta sa mai sustina monofizismul, una din cauzele principale ale schismei acaciane, si recunoaste ortodoxia aparata mereu de papi, fapt care a facut sa se uite tensiunile periculoase dintre papalitate si Bizant. Teodoric, aparator al papei, fondator al celui mai puternic regat barbar al timpului, devine acum si «rex Italiae», însa în grija lui exagerata de a nu-si pierde tronul, începe sa creada ca are dusmani peste tot, ceea ce-l împinge la acuze nefondate chiar si fata de unii colaboratori si prieteni devotati. Printre victime se numara si propriul ministru, celebrul scriitor latin, filosof si teolog, Boetiu, care timp de mai multi ani fusese în serviciul sau. Acuzat de înalta tradare si de colaborare cu ambiente bizantine, în 523 este condamnat la moarte de Teodoric si executat(185). Aceeasi soarta o are si socrul lui Boetiu, Simmacus, presedinte al senatului roman, ca si patriciul Albin.
Murind Teodoric, în fata noilor pericole barbare, Occidentul latin trebuie sa-si îndrepte din nou privirile spre Bizant. În 552, la poalele Vezuviului, generalul lui Iustinian, Narses, îl învinge pe dusmanul papei Gelaziu, gotul Teja, dupa care, conform planurilor bizantine, pune bazele stapânirii bizantine în Italia, formând exarhatul de Ravenna. Pentru papalitate, stapânirea bizantina a însemnat o continua umilire si dependenta de politica împaratilor (secolele VI si VII). În acest context, prestigiul papalitatii este prejudiciat cel mai mult în timpul papilor Vigiliu (Trei Capitole), Martin I si Honoriu (monotelismul).
Longobarzii(186). Din regiunile Elbei inferioare, spre anul 400 ei coboara în Panonia, unde iau contact cu crestinismul arian al germanilor orientali. Ostili ostrogotilor, se aliaza cu dusmanii acestora, gepizii si francii. Sub regele lor Audoin, în jurul anului 548 se aliaza cu Iustinian împotriva fostilor prieteni. Bazileul le acorda acum regiunile dintre Dunare, Sava si Noricum-ul oriental. Din punct de vedere religios, ei accepta atât influenta catolica franca, cât si cea ariana a gepizilor. În timpul lui Albuin (560-672), îi înving pe gepizi, ceea ce nu le consolideaza pozitia, deoarece îi ameninta pericolul mult mai grav al avarilor. Fugind din calea acestora, Albuin îsi îndreapta triburile spre Italia (568), timp în care longobarzii se decid pentru confesiunea ariana. În peninsula, se organizeaza în ducate, mai renumite fiind cele de Friului, Spoleto si Benevento, iar drept capitala a tuturor longobarzilor este ales orasul Pavia. Spre deosebire de ostrogoti, ei sosesc în peninsula nu ca si confederati, ci ca învingatori si dusmani ai romanitatii si catolicismului localnicilor. Invazia si devastarile lor, distrugerea multor centre episcopale (sau mutarea unora în teritoriile bizantine), înseamna sfârsitul Italiei crestine antice. Pierderile au fost tot la fel de grave si sub aspect laic. Marii proprietari de pamânturi sunt ucisi sau alungati, iar teritoriile acestora intra în mâinile noilor stapâni care impun aici o conducere proprie, militarizata.
Pentru a-si salva exarhatul si pozitia de control «partial» al Italiei, bizantinii se aliaza cu francii împotriva longobarzilor. Coalitia bizantinilor cu francii da o lectie exemplara acestor triburi: renuntând la conducerea si ascultarea de diferiti duci, triburile longobarde devin mai centralizate, mai unite. Exemple în acest sens ne stau campaniile militare de cucerire a nordului Italiei si de unificare tribala din timpul lui Autar (584-590) si Rotar (636-652). Totusi, rezultatele au fost doar partiale, vechile ducate continuându-si existenta într-o forma mai putin periculoasa pentru unitatea longobarzilor.
Istoria încrestinarii sau a trecerii lor la catolicism este lunga si nu poate fi cunoscuta în detalii. În 589, Autar se casatoreste la Verona cu catolica Teodolinda, fiica ducelui Bavariei, casatorie în care intervine si papa Grigore cel Mare, cu scopul de a initia astfel încrestinarea lor. Cu ajutorul abatelui Secundus din Trento si a episcopului de Como, Agrippinus, o parte din longobarzii septentrionali trec la catolicism. În schimb, în Italia centrala si sudica, ei ramân în continuare ariani sau pagâni, considerând crestinismul ca o tradare a neamului.
Dupa moartea primului sot, Teodolinda se casatoreste cu urmatorul rege longobard, Agilulf, ceea ce înseamna un nou pas înainte spre încrestinare si catolicism. Desi ramâne arian, regele muta capitala regatului din «orasul regal gotic» Verona în cetatea imperiala Milano, oras care prin pozitia si importanta sa catolica va contribui la slabirea pozitiei ariane si pagâne a longobarzilor. În centrul convertirii, al parasirii arianismului si al legaturilor tot mai strânse cu Roma papala sta însa manastirea din Bobbio, înfiintata în 612 de sfântul Columban si dotata cu bunuri si terenuri de Agilulf. Alarmati de cresterea elementului catolic, ca si de cuceririle militare bizantine din timpul lui Heracliu, ramura traditionala ariana a longobarzilor îl detroneaza pe regele catolic Adaloald si restabileste arianismul ca religie de stat, catolicismul fiind aparat mai ales de sotiile regilor, urmase ale Teodolindei. Strânsi apoi ca într-un cleste de catolicii bizantini si de franci, longobarzii încearca în timpul lui Grimoald (662-671) o alianta cu musulmanii din sud, însa dupa moartea regelui se impune din nou partida catolica.
În viitor, convertirea lor definitiva la catolicism se datoreaza activitatii misionare a preotilor si calugarilor care fugisera din calea musulmanilor. Acum, Roma instituie la Pavia un scaun episcopal catolic, primul episcop fiind sfântul Damian. Sunt înfrânte apoi ultimele rezistente ariane si pagâne, iar în cadrul sinodului de la Pavia din 698, regele Cunibert celebreaza unificarea religioasa a longobarzilor, unire la care adera si ducatele de Tuscia, Spoleto si Benevento.
O monarhie catolica în rândul longobarzilor se instaureaza abia sub Liutprand (712-744), în timpul caruia capitala regatului ramâne tot la Pavia. Ca si în istoria convertirii francilor sau a vizigotilor, urmând exemplul bazileilor crestini, regele convoaca si prezideaza în capitala un sinod al întregii crestinatati longobarde. Aici se proclama din nou unificarea politico-religioasa a neamului, sub ocrotirea sfântului Mihai arhanghelul, declarat patron al regatului. Asemenea regilor franci si vizigoti, si Liutprand se amesteca în problemele bisericesti, numind episcopi si emanând legi ecleziastice cu caracter obligatoriu pentru toti supusii, recunoscând însa valoarea si pozitia primatiala a Romei si a papei, ca si cap suprem al Bisericii. Spre diferenta de Toledo, centrul crestin al vizigotilor, Pavia, nu va dobândi o pozitie primatiala si, din izvoarele cunoscute, nu vor avea loc aici concilii nationale. Explicatia o gasim în organizarea mitropolitana italiana. În interiorul regatului longobard, existau doar doua mitropolii, Milano si Aquilea (Cividale), care ar fi putut depinde de Pavia. În toate celelalte zone ocupate de longobarzi, episcopiile depindeau de mult timp de alte centre nesupuse longobarzilor: episcopii longobarzi din Emilia depindeau de Ravenna (exarhat bizantin), cei din Toscana, ca si episcopii de Spoleto si Benevento depindeau de provincia ecleziastica a Romei.
Liutprand intentioneaza sa-si supuna definitiv ducatele de Spoleto si Benevento si sa includa în regat exarhatul de Ravenna si Pentapolis; fata de Roma, vrea sa pastreze o pozitie de «defensio papae». Aceasta politica a sa nu gaseste însa nici un ecou în Italia imperiala. Pe de alta parte, papii gândeau ca si înainte ca siguranta Bisericii depindea de cea a imperiului, amenintat acum tocmai de longobarzi; în plus, papalitatea devenise cu timpul protectoarea Romei si a Italiei imperiale, ceea ce însemna ca trebuia sa garanteze acum autonomia ducatelor de Spoleto si Benevento, pe care si le revendicau longobarzii. În aceasta conjunctura, atât italienii, cât si sufraganii crestini (episcopii) ai longobarzilor, care jurasera în momentul consacrarii sa pastreze pacea între imperiu si regatul longobard, se decid de partea papei, adica sa pastreze status quo-ul drepturilor papalitatii, ceea ce însemna o slabire considerabila a puterii longobarde. Data fiind aceasta situatie religioasa, regilor longobarzi nu le mai ramânea decât calea politica de salvare a regatului; pe plan jurisdictional, visul lui Liutprand de a fonda un regat longobard crestin de sine statator se dovedea a fi o iluzie. În aceasta perioada intervine criza si conflictul iconoclast dintre Roma si Bizant, iar papalitatea, negasind un sprijin valid nici în bazileu si nici în longobarzi, se îndreapta spre franci. «Regnum Longobardorum» este pe moarte iar papa da curs aliantei cu regatul francilor, adica cu Occidentul(187).
XXI. BISERICA ÎN SECOLELE IV-VII
ORGANIZAREA BISERICEASCA
CLERUL. LAICII. LITURGIA
a. Parohia(188)
În marile orase precum Roma, Alexandria, Cartagina, structura viitoarelor parohii ia contur înainte de secolul al IV-lea. În celelalte orase, ca si în zonele rurale, dupa libertatea acordata crestinilor, comunitatile încep sa se organizeze o data cu sfârsitul secolului al IV-lea. Canonul 5 al primului sinod din Toledo din 398 cere ca fiecare cleric sa celebreze zilnic Liturghia, daca în zona exista o biserica. Urmarind evolutia gruparilor demografice, vedem ca, în afara de orase, crestinii sunt prezenti în locurile fortificate, în sate si zone agricole sau posesiuni ale unor familii înstarite. Aceasta nu înseamna ca în toate aceste locuri exista biserici în care zilnic, clericii trebuie sa celebreze sacrificiul euharistic. În 585, episcopul Martin din Braga cere ca toti clericii sa-i convoace pe crestini pentru rugaciunea de dimineata si de seara a Psalmilor; celebrarea euharistica este receruta doar pentru zilele de duminica. Nu putem însa sti cu certitudine daca acesti clerici aveau responsabilitati precise pentru o comunitate determinata.
În Galia meridionala (de exemplu, în Bourgogne), bisericile se ridica mai ales în zonele locuite de fosta populatie pagâna, acum încrestinata. Episcopul Martin din Tours, în lunga sa activitate de misionar, a înfiintat doar sase parohii, iar pâna la sfârsitul secolului al V-lea, dieceza de Tours numara aproximativ doar 20 de parohii. Dieceza de Auxerre avea în aceeasi perioada cam acelasi numar de parohii în sate si vile (proprietati ale unor stapâni ce-si aveau domiciliul în alta parte). Dupa un secol, numarul parohiilor din aceasta dieceza se dubleaza. Aceasta nu înseamna ca în ele locuia întreaga populatie a zonei. Existau grupari de populatie ce nu intrasera în cadrul comunitatilor parohiale si de care trebuia sa se îngrijeasca în primul rând episcopul, care-i delega pentru munca misionara sau pastorala pe clericii din vecinatate.
Ramânând înca în vigoare în mare masura modalitatea pastorala antica, sinodul din Agde din 506 interzice preotilor «binecuvântarea» poporului si «penitenta», acestea fiind administrate în antichitate de catre episcop, înconjurat de clerul sau. Aceasta realitate nu era însa comuna si universala. Acum are loc o transformare decisiva, demonstrata, de exemplu, de sinodul din Carpentras din 527, unde episcopul Cezar de Arles (470 cca.-543) stabileste preotilor acele datorii si obligatii prin care ei sa poata conduce în mod autonom (sub jurisdictia episcopala, bineînteles) comunitatile parohiale rurale. Daca pâna acum, o treime din veniturile bisericilor rurale intrau în patrimoniul bisericii catedrale, iar terenurile si alte bunuri ale acestora erau administrate doar de episcop, Cezar stabileste ca de acum înainte, doar bisericile rurale mai bogate sa ajute centrul diecezan, iar colectele tuturor parohiilor sa se îndrepte spre centrul episcopal doar în cazul în care acesta s-ar afla în conditii deosebit de dificile. În sinodul din Vaison din 529, acelasi episcop acorda preotilor din sate dreptul de a predica, predica fiind considerata ca mijlocul cel mai apt al activitatii pastorale. Preluând uzantele pe care în calatoriile sale le constatase la Ravenna si Roma, Cezar înfiinteaza o scoala (un seminar în forma incipienta) în propria resedinta, ca si alte colegii cu acelasi scop, iar acum cere preotilor din zonele rurale sa se ocupe de formarea viitorilor clerici, în primul rând a lectorilor. Aici vedem începuturile scolilor parohiale, care în secolul urmator accepta si elevi externi, dar tot cu scopul de a forma din ei viitorii clerici.
Initiative asemanatoare vedem si în Spania. Sinodul din Mérida din anul 666 cere ca parohii sa-i pregateasca în propriile scoli si pe sclavii (servitori) Bisericii, formând din ei clerici de un grad minor. Prezenta acestor scoli parohiale nu înseamna ca existau parohii si scoli pe tot teritoriul Galiei sau al Spaniei. Organizarea parohiala la nivel national este o realitate a secolelor urmatoare. În latifundii (villae), construirea de biserici, ce depindeau de episcopi, se generalizeaza în secolul al VII-lea. Se pare ca tocmai episcopii sunt aceia care construiesc «biserici autonome» pe aceste domenii unde populatia depindea tocmai de bisericile lor catedrale. Imitându-i pe episcopi, si proprietarii laici de terenuri dispun construirea de biserici pe terenurile lor, biserici unde ei determina numirea clericilor, însusindu-si o buna parte din bunuri, ceea ce face ca noile comunitati ce se formeaza aici, inclusiv clerul, sa depinda de dânsii. În aceasta aviditate de a percepe prea mult din veniturile bisericilor autonome, cad însa nu numai proprietarii laici, ci si unii episcopi, pentru care motiv numeroase sinoade(189) trebuie sa ia masuri de aparare a clericilor; de multe ori însa aceste masuri sunt lipsite de orice rezultat, tocmai din cauza opozitiei proprietarilor. Organizarea parohiala rurala este prezenta în regiunile germanilor înca înainte de venirea lui Bonifaciu; în Anglia, în schimb, se impune abia în secolul al VIII-lea.
Desi comunitatile si parohiile rurale devin entitati juridico-pastorale în care îngrijirea sufletelor este asigurata de clericii locului, parohiile urbane si centrele episcopale îsi revendica unele drepturi în care sa se manifeste dependenta de dânsele a comunitatilor rurale. De exemplu, celebrarea marilor sarbatori ale anului liturgic trebuie sa aiba loc doar în bisericile catedrale ale oraselor si în bisericile parohiale mai importante. Aici trebuiau sa se prezinte pentru celebrarea euharistica si pentru binecuvântare atât clericii, cât si credinciosii oratoriilor. În Bourgogne, sinodul din Epaon din anul 517 cere ca familiile înstarite si nobilii sa se prezinte la Pasti si Craciun în catedrale, pentru a primi binecuvântarea de la episcop. Desi se observa cu usurinta importanta secundara acordata bisericilor oratoriale si celor proprii (Eigenkirche), dupa jumatatea secolului al VI-lea, în toate aceste biserici se celebreaza în mod regulat, adica zilnic, inclusiv cu ocazia marilor sarbatori anuale. Însa nu toti clericii de pe teritoriile bisericilor proprii aveau posibilitatea de a-si asigura o «honesta sustentatio» doar din celebrarea Liturghiei zilnice în propria biserica, pentru care motiv li se încredinteaza mai multe biserici în care sa celebreze Liturghia în zilele de duminica si sarbatoare.
Formarea si consolidarea comunitatilor parohiale orasenesti si rurale putea sa micsoreze autoritatea episcopului asupra lor, ceea ce ar fi contribuit la slabirea unitatii ecleziale locale. Pentru a preîntâmpina o astfel de eventualitate, episcopii încearca sa se sprijine si sa colaboreze cu stapânii feudali. Însa daca a existat o slabire a autoritatii episcopului în dieceza, aceasta nu se datoreaza atât consolidarii parohiilor, cât mai mult neglijarii «vizitei pastorale» anuale a episcopului în întreaga dieceza, vizita pe care traditia o impusese în Biserica înca din antichitate. Un alt mijloc al consolidarii unitatii diecezane îl constituie «sinodul diecezan»(190), prezidat de episcop sau de un delegat al sau, în cazul în care, din motive valide, era împiedicat sa participe.
b. Clerul
Cultura. Pe tot parcursul secolului al VI-lea, din actele sinoadelor Galiei, care se ocupau într-o masura foarte redusa de formarea intelectuala a clericilor, se poate deduce ca formarea teologica a acestora se reducea la un minimum necesar pentru a celebra Liturghia, pentru administrarea sacramentelor si pentru a predica. În schimb, sinoadele trebuie sa se ocupe cu alte probleme: moralitatea clericilor, rezolvarea problemelor patrimoniale, probleme juridice si judiciare etc. În secolul al VI-lea se poate afirma ca majoritatea parohilor nu erau în stare sa aprofundeze probleme de natura teologica sau sa poarte controverse pe astfel de teme.
În Spania, sinoadele cer, ca si în Galia, ca toti clericii sa învete sa scrie si sa citeasca, pentru ca astfel sa poata lua contact cu Scriptura si sa cunoasca canoanele. Scolile pentru formarea viitorilor clerici erau în cea mai mare parte în orasele episcopale, iar de ele profita clerul citadin, preotii de tara ramânând la un nivel de pregatire foarte scazut.
Lipsa de pregatire teologica se simte si în viata clericilor. Sinoadele interzic ca, începând cu treapta diaconatului, acestia sa se mai ocupe cu afaceri, sa participe la vânatoare, sa poarte arme sau o îmbracaminte luxoasa.
Celibatul. Dispozitiile repetate ale sinoadelor pentru respectarea celibatului nu trebuie vazute si interpretate decât în cadrul general al efortului continuu al Bisericii de a ramâne fidela mesajului evanghelic si practicarii genuine a credintei, efort în care Roma a avut mereu rolul de ghid si de centru al unitatii doctrinare, morale si disciplinare.
Începând cu treapta diaconatului, sinodul din Elvira (Iliberis) din anul 300 cere ca toti clericii sa respecte celibatul, însa se pare ca aceasta decizie nu a avut urmari prea mari pentru perioada imediat urmatoare. Însa, o data cu papii Damasus si Siricius, si mai mult înca în secolul al V-lea, celibatul se impune în Occident, papa Grigore cel Mare stabilindu-l si pentru subdiaconi. Uneori, puteau fi admise la preotie si persoane casatorite, dar înainte de sfintire trebuiau sa promita ca nu vor trai ca sot si sotie. Din timpul papei Pelagiu I (555-561) cunoastem un alt aspect al problemei preotilor casatoriti: patrimoniul personal al acestora nu trebuia sa intre dupa moartea preotului în mâinile fiilor sau ale altor mostenitori, ci în patrimoniul Bisericii.
În Galia, dispozitiile papilor Pelagiu II si Grigore cel Mare referitoare la celibatul clericilor sunt acceptate fara dificultate în conciliul din Orange din 441.
În Spania, conciliul al IV-lea din Toledo (633) stabileste practica si dispozitiile pontifilor romani de acceptare a celibatului pentru a se putea dedica, dupa exemplul lui Cristos si al apostolilor, slujirii lui Dumnezeu si a sufletelor.
Pâna în secolul al VII-lea, clerul occidental este însa împartit în clerici casatoriti (acestora li se repeta deseori ca trebuie sa traiasca cu sotiile ca frate si sora) si necasatoriti, iar deseori sotiile clericilor ocupau functii importante în cadrul comunitatilor; în cazul episcopilor, sotiile acestora (episcopa) aveau un rol deosebit în dieceza, mai ales în promovarea activitatilor caritative.
Deseori, sinoadele recomanda ca, pentru activitatile domestice, în casa clericilor sa nu intre decât mama, sau sora clericului, sau alte persoane care nu trezesc nici o suspiciune. O accentuare a obligativitatii si exigentelor celibatului se observa în Spania, o data cu convertirea vizigotilor ariani la catolicism (586). Clericii ariani convertiti intentionau sa traiasca în continuare cu sotiile lor, însa al treilea conciliu din Toledo (589) dispune ca atari clerici sa fie redusi la starea de lectori (canonul 5). Acelasi canon ia masuri mai drastice împotriva concubinarilor. Un astfel de cleric va fi închis într-o manastire, femeia cu care traia va fi vânduta ca sclava, iar banii obtinuti vor fi împartiti saracilor. Urmatorul sinod (633), prezidat de Isidor din Sevilla, cere ca toti preotii si diaconii din zonele rurale sa pronunte în fata episcopului votul de castitate, acelasi lucru fiind recerut si pentru episcopi la sinodul din Mérida (666). Urmatoarele sinoade din Toledo trebuie sa constate ca dispozitiile referitoare la respectarea celibatului erau deseori nerespectate, pentru care motiv se înaspresc pedepsele pentru cei ce nu le respecta. Fii unui cleric sunt exclusi de la dreptul de mostenire; mai mult, ei vor ramâne pentru totdeauna servitori (sclavi) ai bisericii sau diecezei din care facea parte tatal lor.
Considerând toate aceste aspecte, nu se poate trage concluzia ca toti sau majoritatea clericilor nu respectau celibatul. Nerespectarile erau mai frecvente în cadrul clerului de tara sau de pe domeniile stapânilor unde, practic, existenta lor depindea de bunavointa stapânilor, care nu întelegeau decât rareori si în mica masura importanta dispozitiilor episcopilor si a sinoadelor. Decadenta intelectuala si morala a clericilor din aceasta perioada (secolele VI-VII) trebuie vazuta ca o consecinta a unirii dintre Biserica si regatele spaniole si france. În ambele regate, numirea episcopilor era în mâinile regilor, care deseori promovau la aceasta demnitate persoane care reprezentau interesele lor si care puteau plati mai mult. Episcopii, apoi, erau implicati în politica regatului: alegerea regelui, relatiile cu nobilii etc., mijloace prin care ei urmareau si întarirea puterii jurisdictionale în propriile dieceze. Si un alt aspect: secolele VI-VIII sunt caracterizate de o decadere generala a culturii, ceea ce implicit a condus spre o decadere morala, sau spre un mod de activitate pastorala în care superioritatea celibatului si avantajele sale pentru misiunea sacerdotala erau cunoscute într-o masura destul de redusa. Deseori, episcopii proveneau din ambientele monastice unde, atât pregatirea culturala destul de elevata, cât si celibatul reprezentau valori pastrate cu gelozie, valori pe care apoi episcopii, ajutati de «arhipreoti» ai catedralei si ai comunitatilor rurale, le promovau în diecezele lor. Nu se poate realiza un procentaj al clericilor celibi si al celor casatoriti. Însa pentru a ne da seama ca realitatea bisericilor Galiei si ale Spaniei nu era atât de sumbra pe cât s-ar putea crede, prezentam exemplul Galiei meridionale din secolul al VI-lea: din 148 de episcopi, 34 sunt venerati ca sfinti(191).
Biserica orientala pastreaza practica traditionala conform careia o casatorie încheiata înainte de consacrarea sacerdotala putea fi continuata fara ca respectivul cleric, inclusiv sotia lui, sa contravina vreunui canon bisericesc. Pentru episcopi însa, începând cu Iustinian, se cere o viata celibatara.
c. Viata morala a crestinilor; formele de pietate si cult
Înca din primele secole, Biserica promovase catecumenatul si formele de penitenta ca mijloace apte pentru îndepartarea reminiscentelor pagâne din viata laicilor si pentru formarea unui model nou de om, omul crestin, tentativa deloc usoara si ca atare realizata doar în parte. Aplicarea imperativelor morale ale crestinismului, net superioare celor pagâne, gasea un teren pregatit în parte de decadenta si confuzia religioasa politeista din imperiu. În al doilea rând, legislatia romana (în privinta dreptului penal, nu era atât de dezvoltata precum se afirma uneori) si cultura greaca elevata reusisera sa civilizeze multi cetateni ai imperiului, desi o vasta arie a populatiei rurale ramasese la limitele extreme ale civilizatiei. Iar când mesajul crestin începe sa fie predicat germanicilor, acesta gaseste o mare audienta datorita naturii sanatoase, ca si sentimentului de libertate si de onoare al acestor popoare.
Dupa libertatea acordata crestinismului, progresul rapid al noii religii chiar si în afara granitelor imperiale, favorizarea crestinilor si impunerea formulei de credinta de la Niceea ca religie a imperiului de catre Teodosiu (380), iata doar câteva cauze care au favorizat si o mediocritate a vietii crestine, mediocritate de care se lamenteaza deseori parintii si scriitorii Bisericii antice. Este adevarat, apoi, ca Botezul era considerat ca o garantie si conditie indispensabila a mântuirii; pe de alta parte însa, exigentele unei adevarate vieti de credinta erau considerate nu de putini crestini prea mari, pentru care motiv amânau penitenta (spovada) spre sfârsitul vietii, ceea ce ne face sa credem ca în rândul lor plana si un anumit pesimism referitor la capacitatea omului de a colabora cu harul mântuitor primit la Botez. Acest pesimism era marit apoi de marile nedreptati sociale ca si de decaderea crescânda a puterii politice a imperiului.
La Marsilia, preotul Salvian († 480) le reproseaza crestinilor romani din orase ca ar trebui sa se rusineze de viata lor morala, inferioara celei a germanilor pagâni sau ariani. Sfântul Ieronim constata si el cu durere ca Biserica a devenit mai puternica si mai bogata, dar a saracit în virtute («potentia quidem et divitiis maior, sed virtutibus minor»: cfr. Vita Malchi, c. I). Însa aceste aspecte nu ne pot îndreptati sa afirmam ca Biserica mergea în declin. Acum este perioada marilor sfinti parinti precum Atanasie, Ioan Crisostom, Ambroziu care-l pune la pocainta pe împaratul Teodosiu (390), ceea ce reprezinta un triumf moral al Bisericii, si mai ales prin Augustin. Alaturi de memoria vie si edificatoare a perioadei martirilor, ca si de alti sfinti si scriitori ai timpului, aceste personalitati marcante au exercitat o puternica forta de atractie pentru întreaga Biserica. Nu trebuie uitat apoi un alt aspect important. În perioada marilor tulburari si transformari ale lumii antice, cauzate de emigrarile barbarilor, Biserica a fost singura institutie care a salvat civilizatia si cultura greco-romana, iar în perioada ce se scurge de la Constantin cel Mare si pâna la Iustinian, legislatia si întregul mod de viata si de gândire al oamenilor au fost din ce în ce mai patrunse de spiritul si etica crestina.
Mai ales pentru a scapa de boli si pentru îndepartarea calamitatilor si a duhurilor rele, în rândul crestinilor persista însa superstitiile si practicile magice, împotriva carora atât Cezar de Arles, cât si Martin din Braga se gasesc pe un front comun de lupta. Însa, în combaterea acestor rele, trebuie sa-i vedem angajati pe toti pastorii Bisericii. În predicile sale (Sermones), Cezar se ridica împotriva alcoolismului, a indiferentismului religios, cauza prima a ignorantei în cele ale credintei. Fiecare crestin trebuie sa participe la Liturghia duminicala, purtând cu dânsul ceara pentru lumânari, ulei, pâine si vin, daruri prin care Dumnezeu îi face vrednici de a participa la Liturghie. Odihna festiva care o înlocuieste pe cea pagâna ce se observa joia, în cinstea lui Jupiter, trebuie sa fie respectata de toti, fapt care nu-l împiedica pe crestin ca în astfel de zile sa viziteze un bolnav sau un prieten. Fiecare trebuie sa cunoasca cel putin Crezul si Tatal nostru; trebuie apoi sa practice caritatea, dreptatea si pomana. Din predicile acestui episcop se mai poate observa un alt aspect negativ: în lumea bogata sau relativ înstarita, numarul tinerilor care traiau în concubinaj era atât de mare, încât nu era posibila o excomunicare a lor. Alaturi de folosirea mijloacelor anticonceptionale, tot în aceasta patura a populatiei era practicat avortul, pe care episcopul îl numeste, simplu, o crima.
În privinta primirii Euharistiei, exigenta adresata sotilor de Cezar din Arles si Isidor din Sevilla de a se abtine un anumit numar de zile de la raporturile conjugale, a cauzat o scadere a numarului celor ce se împartaseau, chiar daca erau numeroase persoanele care participau cu regularitate la Jertfa euharistica. În Galia, sinodul din Agde (506) cere ca orice crestin sa se împartaseasca cel putin de trei ori pe an: la Craciun, Pasti si Rusalii. Pentru a întari disciplina ecleziastica în rândul crestinilor, atât în Occident, cât si în Orient, se dezvolta acum penitenta secreta (rugaciuni, abstinente etc.), care risca înca de la început sa cada în formalism, sau sa «contravina» vechii mentalitati rigoriste antice.
În formele de pietate, crestinul simplu este sensibil la cultul sfintilor, al martirilor(192) si la pelerinaje. Daca Fecioara Maria este proclamata la Efes ca Maica a lui Dumnezeu, la Roma, numele ei este introdus în canon în secolul al VI-lea. Primele sarbatori mariane sunt celebrate în Occident în secolul urmator, urmându-se exemplul Romei, care preia si contributia Orientului. Trebuie mentionat apoi ca numeroase biserici si manastiri ale secolului VI sunt dedicate Mariei, ceea ce ne face sa credem ca cultul ei îsi avea radacini ce veneau din secolele anterioare.
Referitor la devotiunea fata de sfântul Petru, nu se poate sustine ca principele apostolilor începe sa fie venerat doar o data cu perioada încrestinarii anglo-saxonilor, care apoi ar fi transmis carolingienilor aceasta devotiune. Deja de la începutul perioadei merovingiene, se cunosc aprox. 40 de biserici si 20 de catedrale care poarta acest titlu. Alaturi de numele lui Petru se afla cel al lui Paul, ambii fondatori ai comunitatii romane si patroni deosebiti ai Bisericii Romane, în special Petru, capul si centrul vizibil al unitatii doctrinare, morale si disciplinare a întregii Biserici. Împotriva tuturor fenomenelor de decadenta de la sfârsitul antichitatii, pentru a afirma noua unitate imperiala (cea crestina), întregul episcopat latin a promovat în special cultul lui Petru si l-a transmis apoi noilor convertiti, burgunzilor, vizigotilor si francilor.
Sunt venerati apoi martirii (193), numele celor mai renumiti fiind prezente în special în liturgia romana si în canonul I al Liturghiei. Însa teritoriile noilor convertiti se aflau departe de locurile unde primisera coroana martiriului eroii credintei din primele trei secole. Pentru a aduce «acasa» relicvele martirilor, primul rege crestin al burgunzilor, Sigismund, merge la Roma, însa relicvele pe care le aduce la întoarcere sunt furate (cu un scop sfânt, pios) de catre alte biserici, astfel ca el este nevoit sa trimita la Roma un diacon pentru a aduce alte relicve. În acest fel, se dezvolta simultan atât practica pelerinajelor(194), cât si venerarea relicvelor. În 590, Grigore din Tours (538 cca.-594) trimite si el un diacon la Roma pentru a aduce relicve, iar de la dânsul episcopul învata cât de mult era venerat în capitala crestinatatii principele apostolilor.
În Orient, Constantin cel Mare merge cu mama lui, Elena, sa viziteze locurile sfinte din Tara Sfânta, locuri legate de viata si faptele Mântuitorului, la care se adauga cele ce au legaturi mai importante cu Vechiul Testament. Începând cu secolul al IV-lea, mormintele martirilor mai importanti ca si cele ale sfintilor devin locuri de pelerinaj. La Edessa este venerat mormântul apostolului Toma; Efesul are mormântul apostolului Ioan; Seleucia Isauriei are renumitul sanctuar al sfintei Tecla; sfântul Sergiu este venerat la Rusafa, pe Eufrat; la Calcedon este venerata sfânta Eufemia; la Constantinopol sunt venerati sfintii medici Cosma si Damian; sfântul Dumitru este cinstit la Tesalonic, dar si la Sirmium. Un sanctuar deosebit (un Lourdes al antichitatii) este cel al sfântului Mena din Egipt, la vest de Alexandria etc. Aceasta practica, foarte raspândita printre crestinii orientali, va avea un ecou deosebit si în Occident si va scadea considerabil o data cu invazia în aceste zone a arabilor musulmani.
Spre Roma se îndreapta în pelerinaj britannicii convertiti, iar noii lor stapâni, germanii, o data încrestinati, preiau aceasta traditie. În secolele V si VI, Roma pierde vechea faima si splendoare a capitalei imperiale. Devine însa cetatea sfânta în care este înmormântat Petru si în care locuieste urmasul acestuia. De noua splendoare a Romei sunt constienti papii ca si noile capete încoronate ale Occidentului ce se îndreapta spre acest oras, simbol al noii unitati catolice (universale) occidentale. Noile popoare convertite gasesc în Roma si în urmasul lui Petru un centru nu numai de unitate, ci si de «fraternitate» crestina, ceea ce contribuie la slabirea vechilor antagonisme, rivalitati si lupte dintre dânsele.
Un nou factor de unitate a Occidentului vine în secolul al VII-lea de la calugarii irlandezi, care, în promovarea practicilor penitentiale, gasesc un mijloc ideal de a face penitenta, acela de a merge în pelerinaj spre o destinatie nu tocmai precisa, dar cu scopul precis de a ispasi anumite pacate, sau pur si simplu pentru a demonstra existenta de pelerin a crestinului. De cele mai multe ori, destinatia unor astfel de pelerinaje era tot mormântul unui sfânt, unde se faceau rugaciuni, penitente si de unde se luau relicve. Un astfel de loc era cel al arhanghelului Mihai de pe muntele Gargano, în Italia meridionala.
d. Catecumenatul si cateheza baptismala
Cultul si adorarea în «spirit si adevar» (cfr. In 4, 23) a Dumnezeului unic si întreit nu i-a împiedicat pe crestini sa-si manifeste credinta în forme doctrinare (profesiuni sau simboluri de credinta) si acte de cult care, din varietatea initiala îsi cauta un drum spre unitate (conform naturii intrinsece a unicitatii învataturii crestine si a Bisericii), unitate care se va manifesta în bogatia si varietatea impresionanta, dar si contrastanta a secolelor viitoare, în care forte centrifuge (Bizantul politico-religios [cezaro-papism] si tendintele eretice si schismatice) vor pune la grea încercare pozitia primatiala doctrinara si disciplinara a Catedrei romane.
Catecumenatul si cateheza. În secolul al IV-lea se cristalizeaza formele precedente ale catecumenatului si practicii baptismale. Atâta timp cât în imperiu existau pe scara larga pagâni de convertit, este de înteles ca Botezul era administrat mai mult persoanelor adulte, si chiar multi parinti crestini amânau botezul copiilor lor pentru vârsta adulta. Totusi, nu rare au fost si cazurile în care acest sacrament era primit si de copii sau de noii nascuti(195). Se pare ca în contextul negarii pacatului originar de catre pelagiani, Biserica a insistat mult asupra botezarii noilor nascuti, practica care s-a raspândit peste tot abia în secolul al V-lea. Pentru botezul copiilor nu a fost elaborat un ritual propriu, ci s-a mentinut într-o forma abreviata ritul de admitere la catecumenat: impunerea mâinilor, semnul crucii si administrarea de sare binecuvântata. La întrebarile baptismale raspundeau acum parintii sau nasii, si tot lor le era încredintat simbolul de credinta.
În familiile crestine, parintii explicau copiilor adevarurile fundamentale ale credintei, aceasta reprezentând una din marile lor datorii, însa cateheza oficiala apartinea clerului, în primul rând episcopului. În opera sa, mai mult teoretica decât practica, "De catechizandis rudibus", Augustin ne prezinta doua modele de cateheza, una mai lunga si alta mai scurta. Fara a folosi polemica sau retorica, autorul stabileste ca cel ce catehizeaza trebuie sa se adapteze ascultatorilor, nivelului lor cultural, ca si deschiderii lor fata de credinta. Nucleul si orientarea oricarei cateheze trebuie sa fie istoria mântuirii. Nararea minunatiilor lui Dumnezeu (mirabilia Dei) va prezenta nu numai legatura intrinseca dintre Vechiul si Noul Testament, ci trebuie sa ofere o panorama a întregii istorii ce-si afla împlinirea în planul salvific realizat în Cristos. Acceptând în deplina libertate învatatura crestina catecumenul, viitorul crestin, este îndemnat sa-si conformeze viata dupa modelul lui Cristos. Prin rituri simbolice, cum ar fi semnul crucii, persoana se alatura Bisericii, însa primirea Botezului putea fi amânata mai multi ani.
Urmându-se pregatirea imediata si intensa din timpul Postului Mare, Botezul(196), împreuna cu Mirul si Euharistia (marele sacrament) erau administrate la Pasti sau Rusalii, în capelele din vecinatatea bisericilor, adica în baptisterii. Deoarece continua înca vechea «initiere ezoterica»(197) în misterele crestine, neofitii continuau sa fie instruiti în adevarurile credintei, aceasta noua faza a catehizarii transformându-se într-o catehizare comunitara.
La Milano, Ambroziu îsi elaboreaza catehezele sale mistagogice (explicarea si patrunderea tot mai adânca în misterele crestine), foarte asemanatoare cu gândirea teologica orientala. El insista asupra întelegerii continutului simbolic al riturilor sacramentale. Pentru a-si atinge scopul, foloseste deseori interpretarea tipologica a evenimentelor si personajelor Vechiului Testament.
În lumea greaca nu exista nici o scriere catehetica care sa se apropie de cea a lui Augustin. Catehezele mistagogice atribuite lui Ciril din Ierusalim plaseaza istoria mântuirii în centrul pregatirii celor ce vor sa primeasca Botezul. Scrise într-un limbaj accesibil maselor largi, adaptându-se auditoriului, aceste cateheze îmbina aspectele dogmatice cu cele morale. Lucrarea lui Grigore din Nissa «Logos katehetikos» se adreseaza catehistilor, preferând o explicare filosofica a adevarurilor de credinta, în detrimentul fundamentului biblico-teologic al catehezei. Catehezele morale ale lui Ioan Crisostom sunt tinute de autor mai ales în prima saptamâna de dupa Pasti. În ele este repetata cu insistenta exigenta noilor botezati de a pastra intact noul spirit primit în Botez, de a ramâne mereu «neofiti». Folosind un limbaj putin elevat, Teodor de Mopsuestia prefera cateheza sacramentala a Botezului si Euharistiei, insistând asupra riturilor crestine de initiere. Prin Botez, crestinul începe o viata noua, care este alimentata de Euharistie, sacrament prin care omul moare pentru pacat pentru a învia împreuna cu Cristos.
Cateheza reprezinta un aspect al activitatii Bisericii de transmitere si aprofundare a misterelor credintei si de traire a lor. În procesul de patrundere a crestinismului în lumea si cultura greco-romana, cateheza începe sa capete si aspecte propriu-zis stiintifice, un exemplu în acest sens fiind contributia si tentativa lui Augustin de a realiza un dialog între stiinta crestina si traditia clasica. Desi Biserica se arata sceptica fata de paideia pagâna (chintesenta anticei realizari sau împliniri a vietii), comunitatile monastice si episcopii au deschis scoli pentru învatarea Scripturii si a cultului divin. O data cu decaderea sistemului scolastic imperial si a raspândirii crestinismului atât în imperiu, cât si în afara fostelor sale granite, Biserica începe sa acorde o atentie tot mai mare misiunii sale nu numai de evanghelizare, dar si de culturalizare a maselor. Pe lânga marile manastiri si centre episcopale sunt deschise scoli care le prevestesc pe cele conventuale medievale, în care, alaturi de studiul Scripturii si al Sfintilor Parinti, este pastrata si transmisa posteritatii paideia antichitatii greco-latine.
Botezul (secolele V-VII). În fata obiceiului mereu crescând al secolelor IV si V de a amâna Botezul pentru vârsta adulta, ca si datorita practicii crescânde a botezului copiilor, s-a impus de la sine o modificare a practicii catecumenatului trienal introdus de preotul Hipolit din Roma († 235 sau 236). Un alt motiv al acestei schimbari îl gasim în contextul patrunderii crestinismului în rândul popoarelor germanice. Acum, timpul catecumenatului se scurteaza considerabil, deoarece exemplul convertirii principilor este urmat imediat de populatia (nu de toti supusii) pe care acestia o conduc. În aceste cazuri, convertirea însemna mai mult o abandonare a cultului idolilor si un interes exterior pentru crestinism, iar în comparatie cu primirea Botezului în secolele anterioare, convertirea de acum are carente grave pentru înlaturarea carora Biserica va munci secole de-a rândul.
În secolul al VI-lea, Botezul este administrat într-o masura crescânda în parohii si mai putin în catedrale. Se încearca apoi sa se pastreze sarbatoarea Pastelui ca data a Botezului, însa sinodul din Mâcon din 585 trebuie sa constate ca la aceasta sarbatoare sunt botezati doi-trei copii. Multi noi nascuti sau copii de doi sau trei ani, erau botezati la Craciun sau în sarbatoarea altui sfânt. Cezar de Arles se adapteaza situatiei: într-o forma sintetica, expune parintilor si nasilor copilului continutul si forma vechiului catecumenat ce-si avea perioada intensa a Postului Mare. Si acum este preferat acest timp ca fiind cel mai potrivit pentru pregatirea parintilor si a nasilor, care trebuiau sa se angajeze în educarea crestina a copiilor. Pentru botezurile ce se celebreaza în timpul anului, Cezar cere parintilor macar o saptamâna de pregatire (rugaciune, post si participare la liturgia de dimineata), timp în care copilul primea impunerea mâinilor si ungerea cu sfânta crisma. În Spania secolelor V si VI, timp în care se încearca o convertire fortata a evreilor, sunt atestate si numeroase cazuri de botez a adultilor.
e. Liturgia
În primele trei secole se fixeaza liniile fundamentale liturgice, în special în privinta celebrarii euharistice (anafora si canonul). Partile celelalte ale Liturghiei se dezvolta si se modifica mai ales în privinta formulelor doxologice, îmbunatatiri care reprezinta rezultatul clarificarilor doctrinare din lungile controverse dogmatice ale primelor concilii. Apoi, o data cu raspândirea botezului copiilor si cu schimbarile profunde ale disciplinei penitentiale, sunt scurtate sau chiar abandonate formulele prin care catecumenii si penitentii erau invitati sa paraseasca grupul celor ce participau la Liturghie. Desi parinti orientali, precum Vasile cel Mare si Ioan Crisostom, îsi dau seama ca Liturgia Euharistica este prea lunga, Orientul va pastra în mare parte aceeasi structura a Liturghiei(198).
Orientul
Patriarhatele orientale, Antiohia, Alexandria si Constantinopol, sunt si centre care impulsioneaza o liturgie care se caracterizeaza printr-un mai mare dramatism, fara însa a-i prejudicia accentuatul caracter misteric. Liturgiile orientale din secolele IV si V scot în evidenta si participarea terestra la cultul adus Sfintei Treimi de catre îngeri, iar controversele cristologice accentueaza într-însele actiunile salvifice ale Mântuitorului, atotputernicia Logosului divin si opera sacerdotala a vesnicului Preot Cristos.
Cea mai veche dintre formele liturgice este asa-numita liturgie clementina, ce se gaseste în cartea a opta a "Constitutiilor apostolice"(199) si care contine un formular complet al celebrarii Liturghiei duminicale. La rândul ei, «liturgia clementina» depinde de «Traditia apostolica» a lui Hipolit Romanul.
Asa-zisa liturgie apostolica a Siriei orientale din secolul al V-lea s-a pastrat în liturgia nestorianilor, a malabarezilor si a caldeilor uniti cu Roma. În Siria occidentala se afirma liturgia lui Iacob cel Mic, ale carei origini trebuie cautate la Ierusalim, si care a devenit liturgia crestinilor din Edessa (iacobitii). Alexandria creaza liturgia lui Marcu, prezenta în papirusuri din secolele IV si VI, preluata de copti si considerata ca liturgia marelui lor Ciril. Aceasta a influentat textele rugaciunilor din «Eucologhionul» atribuit episcopului Serapion din Thmuis († dupa 362), prieten al sfintilor Anton abate si al lui Atanasie. Liturgiei lui Marcu i-au urmat liturgiile lui Vasile cel Mare si ale lui Grigore din Nazianz. Formularele liturgiei copte au trecut apoi la etiopieni, care le-au îmbogatit cu numeroase anafore. Însa în cadrul liturgiilor orientale, cea care se va impune cel mai mult este liturgia bizantina de la Constantinopol, bazata pe doua formulare atribuite episcopului de Cezareea, Vasile, si episcopului capitalei, Ioan Crisostom. Primul formular, mai lung, era folosit cu precadere în zilele de duminica, în timpul Postului Mare ca si în vigiliile marilor sarbatori. Al doilea s-a impus în liturgia greaca din capitala si apoi, o data cu extinderea dominatiei imperiale în lumea slava, s-a impus în toate tarile ce vor intra sub jurisdictia Constantinopolului. Din secolul al X-lea, aceasta liturgie va fi numita a sfântului Ioan Gura de Aur.
Occidentul
Dupa înlocuirea limbii grecesti cu cea latina (în jurul anului 380), Occidentul va dezvolta noi forme liturgice, forme promovate mai ales de pontifii romani. Înainte de formarea celor doua mari liturgii occidentale, romano-africana si galica, exista o forma liturgica fundamentala comuna întregului Occident, forma pe care Roma o va modifica curând.
Liturgia romana este cea mai importanta pentru întreg Occidentul si se va impune în fata tuturor celorlalte liturgii latine occidentale, desi la început era asemanatoare lor, asa cum si acestea aveau multe aspecte comune.
Aceasta liturgie evidentiaza în primul rând «medierea» mântuitoare a lui Cristos, prezenta în doxologiile rugaciunilor care se termina «per Christum». Sunt evitate apoi elementele dramatizante si poetice, pastrându-si astfel o solemnitate impunatoare diferita de cea orientala.
Trecerea de la liturgia greaca la cea în limba latina are loc la Roma, proces de tranzitie care se completeaza spre sfârsitul secolului al IV-lea. Însa dezvoltarea unor formulare proprii romane este verificabila doar într-o perioada posterioara(200). Reformele liturgice importante sunt atribuite papilor Damasus (366-384), Gelaziu I (492-496), Grigore cel Mare (590-604) si episcopului de Milano, Ambroziu († 397). Probabil ca în timpul lui Damasus au fost introduse mai multe sarbatori, initiindu-se astfel formarea anului liturgic.
Liturgiile galicana(201), spaniola (vizigota) si milaneza (ambroziana). Liturgia galicana, cu rugaciuni nu prea diferite între ele, are un rit relativ unitar al Liturghiei, dar nu cunoaste un formular fix al acesteia, ci formulare proprii fiecarei duminici si sarbatori. În prefata, se distanteaza de traditia antica, iar în rugaciuni se apropie de traditia orientala printr-o exprimare patetica si diluata în continut; este mai înclinata spre somptuozitate si fast. Liturgia spaniola sau vizigota va suferi transformari mari o data cu invazia arabilor (711), purtând numele apoi si de mozarabica (mozarabi - vechii crestini arabizati). Atât în liturgia din Galia, cât si în cea din Spania se observa efectul controverselor cu arianismul: medierea mântuitoare a lui Cristos este pusa pe plan secund, acordându-se un spatiu mai amplu rugaciunilor adresate direct lui Cristos. La aceasta se adauga o adorare deosebita a Sfintei Treimi, asa cum era si în liturgia bizantina. Alaturi de aceste trasaturi comune ale liturgiilor din Galia si Spania, în liturgia milaneza se observa si influenta romana. Canonul Liturghiei romane era prezent la Milano deja din timpul lui Ambroziu(202).
XXII. BISERICA SI CULTURA PAGÂNA
I. Primele patru secole
Dupa libertatea acordata crestinilor, acestia reprezentau înca o minoritate într-un imperiu a carui viata culturala era profund marcata de pagânism. Însa si crestinii proveniti din pagânism erau tributari culturii acestuia. Din acest motiv, Biserica începe sa-si puna din ce în ce mai acut întrebarea: în ce masura poate sa accepte si în ce masura trebuie sa respinga o mostenire culturala incompatibila cu vocatia si identitatea ei. Raspunsurile scriitorilor crestini variaza în functie de experienta lor personala, ca si de importanta pe care fiecare o dadea unui aspect sau altuia al culturii antice. Apoi, când crestinii vor deveni mai numerosi, mai puternici, ba chiar competitivi în lumea culturala, atitudinea de teama sau chiar refuz al culturii pagâne se va modifica în sensul unei analize si a unei acceptari a unor aspecte culturale, mai înainte refuzate cu desavârsire.
Considerata din punctul de vedere al continutului, literatura profana este refuzata de majoritatea autorilor crestini. Aceasta era impregnata de mitologie, considerata ca imorala. Totusi, atât Vasile cel Mare, cât si Grigore din Nazianz considera ca aceasta poate fi folosita în educarea tinerilor, bineînteles, cu distinctia riguroasa între ceea ce poate fi acceptat si ceea ce trebuie refuzat, iar Nazianzenul afirma ca o buna cunoastere a literaturii grecesti poate contribui la întarirea credintei. Episcopul de Milano, Ambroziu, afirma ca autorii pagâni trebuie cunoscuti, pentru a le combate erorile. Mai mult, el este de acord ca scrierile multor filosofi pagâni contin adevarate valori ce trebuie cunoscute. Ieronim, în singuratatea grotei din Betleem, îl citeste pe Virgiliu si pe alti poeti si istorici pagâni. În dificilul si lungul sau drum spre convertire, Augustin este influentat de cultura pagâna acumulata înainte, cultura pe care el o va filtra si analiza mai bine în anii când, episcop fiind, va pastori comunitatea din Hippona. Dânsul este împotriva acelei vanitas literara a retoricii, ca si împotriva întregii curiositas, de care fusese dominat mai înainte. Totusi, atât Cicero, cât si Virgiliu, îl influenteaza în scrierile sale în forma de dialog, ca si în legile stilistice ale retoricii, iar în programa sa de studiu si cercetare se va folosi de schema antica a celor sapte artes liberales(203). Mai târziu, ca si pastor al sufletelor, Augustin se rupe de cultura antica, considerând-o inutila, periculoasa chiar pentru credinciosi. Refuza categoric formalismul retoricii si eleganta oratoriei si tot la fel de radical este si împotriva continutului literaturii pagâne, pe care o considera imorala si plina de superstitii si mitologii opuse fundamental monoteismului crestin. El este convins ca aceasta literatura este sortita mortii si uitarii definitive. Într-o schita de studii ("Doctrina christiana") destinata formarii clerului, apoi si laicului crestin, Augustin afirma ca studiul Scripturii este unum necessarium. Geografia, istoria si stiintele naturale trebuie cunoscute numai în masura în care ajuta la o mai buna cunoastere si traire a mesajului continut în Biblie. Totusi, pentru grupuri mai mici, care au timp si înclinatie spre o viata contemplativa, el le indica si o cunoastere a filosofiei. Însa, marcat fiind prin propria-i experienta de valoarea absoluta a lui Summum bonum, Augustin se pastreaza distant, sceptic chiar fata de tot ce apartine «acestei lumi».
Totusi, atât el, cât si ceilalti sfinti Parinti ai acestei perioade, s-au interesat foarte putin de crearea unor scoli crestine, în care sa se aplice programul lor cultural si pedagogic. Fiii familiilor crestine mergeau în continuare la scolile pagâne; tinerii frecventau academiile în care majoritatea profesorilor erau pagâni. Biserica în ansamblul ei, crede ca educatia crestina primita în familie este suficienta pentru a-i proteja pe copii si tineri de erorile pagâne. La fel, nu cunoastem initiative ale Bisericii de a influenta în sens crestin legislatia si planificarea studiilor în imperiu.
În scrierile sfintilor Parinti se poate observa cu usurinta influenta retoricii, a dialecticii si a normelor stilistice proprii culturii pagâne. Totusi, în aceste scheme formale, autorii crestini au introdus un continut de o superioritate indiscutabila: este noul ideal prezent în scrierile lor, prospetimea si forta de convingere a argumentarii, noile sperante, noua orientare a vietii ca si noua semnificatie a naturii umane. În cadrul celor doua limbi de circulatie, greaca si latina, prima era mult mai flexibila, mai bogata si mai sugestiva în continut si în formulare. Datorita superioritatii ei, un orator ca Ioan Gura de Aur putea sa-i captiveze fara dificultate pe ascultatorii sai din capitala imperiala de pe malurile Bosforului. În Occidentul latin însa, autorii crestini, prin scrierile si discursurile lor, care dau o noua forma si un nou continut limbii latine în decadere, au salvat aceasta limba de la anchilozarea la care era destinata.
Ramânând tot în cadrul cultural al timpului, trebuie mentionat ca autorii crestini sunt total împotriva teatrului, a jocurilor circului, împotriva luptelor cu gladiatori, ca si a tuturor reprezentarilor teatrale, multe din ele licentioase, care aveau loc în orase. În timp ce se desfasurau astfel de reprezentatii, bisericile ramâneau goale. În anul 325, împaratul Constantin cel Mare interzice jocurile cu gladiatori pentru partea orientala a imperiului; în Occident, acestea sunt interzise la începutul secolului al V-lea de împaratul Onoriu. Celelalte forme de spectacol pagân, teatrul si circul, au continuat datorita faptului ca erau integrate în calendarul sarbatorilor publice. Biserica si-a dat seama ca atâta timp cât acestea vor continua sa existe, ele vor constitui un obstacol serios în calea acceptarii moralei crestine. Din acest motiv, oamenii Bisericii se opuneau cu înversunare atât teatrului si circului, cât si întregii industrii si oamenilor angajati în mentinerea lor. Cu timpul, actorii, chitaristii, flautistii si altii, trebuiau sa-si paraseasca profesia daca doreau sa fie admisi la Botez.
Pe de alta parte, era clar sa formele de divertisment pagâne nu puteau fi suprimate nici prin legile si dispozitiile cele mai drastice, daca nu se încerca o înlocuire a zilelor de sarbatoare pagâne cu altele, crestine bineînteles, care sa satisfaca necesitatea de destindere si distractie a multimilor. Aici trebuie sa vedem începuturile formarii calendarului crestin. În formarea acestuia, era absoluta nevoie de participarea autoritatilor statale si a împaratilor. În anul 357, împaratul Constantiu elimina din sarbatorile imperiale numele zeilor pagâni si ceremoniile sacrificale. Însa pentru zilele festive si jocurile legate de acestea, zile în care se comemora de pagâni încoronarea împaratului, Biserica nu poate face nimic. Un prim pas se va face atunci când duminica este stabilita ca zi de odihna obligatorie. Începând cu Teodosiu I, toate duminicile, saptamânile de dinainte si de dupa Pasti, Epifania si Nasterea Domnului sunt recunoscute de stat ca si sarbatori crestine iar sarbatorile pagâne care se celebrau în aceste perioade nu mai sunt înregistrate în actele statale. Cu toate aceste dispozitii de încrestinare a calendarului, pentru o buna perioada de timp, circul, mai ales în Orient, si-a mentinut o mare popularitate în rândul maselor.
În globalitatea lor, schimbarile produse de Biserica în cultura si societatea primelor patru secole, ar putea fi sintetizate în urmatoarele afirmatii:
a. Cea mai mare parte a populatiei se încrestineaza, iar în cadrul acesteia, puterea si influenta clerului si a monahilor devin din ce în ce mai evidente, decisive chiar.
b. Cu ajutorul statului, ierarhia Bisericii reuseste sa încrestineze partial sarbatorile, mentalitatile si structurile sociale ale antichitatii. Totusi, atât din punct de vedere intelectual, cât si sub aspectul ridicarii nivelului etico-moral al societatii, în cei 125 de ani care despart conciliul din Niceea de cel din Calcedon, Biserica seamana mai mult decât sa culeaga.
II. Educatie si cultura în Occidentul latin (sec. V-VIII)
Informatii generale
În perioada care precede disparitia imperiului roman occidental, scolile pagâne îsi pastreaza aproape intact prestigiul pe care-l aveau înainte. La începutul regatului lui Carol cel Mare, din aceste scoli nu mai exista aproape nimic. Este organizat un nou tip de educatie, care va influenta istoria culturii occidentale pâna în secolul al XII-lea. Civilizatia scrierii este distrusa, iar formarea intelectuala a laicilor aproape ca nici nu exista. Din rândul clerului, doar o elita a acestuia si a principilor crestini au acces la noua cultura care începe sa se înfiripe pe lânga manastiri sau în jurul bisericilor mai importante.
Aceasta transformare lenta dar decisiva are loc pe parcursul celor doua secole care despart antichitatea de Evul Mediu. În rândul populatiilor germanice ramase ariane, scoala antica a continuat sa existe, iar împaratii ariani nu au facut nimic nici pentru a o sustine, nici pentru a o distruge. În Galia (pâna la începutul secolului al VI-lea), în Italia (pâna la începutul secolului urmator) si în Africa (pâna la invazia arabilor), scolile de gramatica, ca si cele ale retorilor, au continuat sa functioneze si sa-si mentina programa traditionala de studii. Acolo unde scoala nu a putut supravietui, cultura clasica si-a gasit refugiul în rândul familiilor aristocrate. «Senatorii» Galliei meridionale si nobilii hispano-gotici au continuat sa cultive gustul pentru vechiul stil si pentru întelepciunea scrierilor antice.
În acelasi timp, influenta culturii antice a marcat cultura clericilor si a calugarilor. Papa Grigore cel Mare si Casiodor, la sfârsitul secolului al VI-lea, Isidor din Sevilla si discipolii sai, în secolul urmator, ne apar astazi ca niste mostenitori ai scriitorilor antici. Si daca ei au contribuit la formarea culturii medievale, aceasta s-a datorat mai mult faptului ca dânsii au pastrat mostenirea trecutului, în locul inventarii unui nou sistem de gândire. Ei se înscriu pe linia sfântului Augustin si nu sunt adevarati «fondatori», asa cum sunt maestrii irlandezi si anglo-saxoni. Urmându-le exemplul, clericii si calugarii Occidentului, în poeziile si discursurile lor, au ramas fideli formelor clasice si, desi se simt jenati de patrimoniul cultural necrestin pe care-l poseda în buna parte, nu sunt înca capabili sa creeze o veritabila cultura crestina fundamentata pe Sfânta Scriptura.
Totusi, necesitatea unei culturi crestine se simte cu acuitate chiar înainte de disparitia scolilor clasice, iar scolile crestine ce se formeaza, vor sa fie nu o continuare a vechilor scoli, ci rivale ale acestora. La începutul secolului al VI-lea, reformatorii, formati în centre monastice sau inspirati de acestea, au creat centre de studii pentru clerul parohial si pentru episcopi, în care se promova cultura ascetica si formarea gustului pentru studiile biblice.
Noua cultura crestina
În secolul al V-lea, ostilitatea fata de cultura clasica manifestata deja în ambientele monastice la sfârsitul antichitatii, îsi gaseste acum noi adepti mai ales în rândurile rigoristilor, care nu vad nimic bun nici în pagânismul propagat de aceasta, nici în stilul în care fusese scrisa, stil considerat prea complicat si artificial. Lectura poetilor pagâni nu serveste la altceva decât la alimentarea senzualitatii, iar doctrinele filosofilor contribuie doar la înselarea spiritelor slabe si la propagarea devierilor doctrinale. Acum este timpul în care Biserica se intereseaza cel mai mult de formarea crestina a poporului, iar pentru atingerea acestui scop, pastorii trebuie sa stie doar sa scrie si sa citeasca caci, conform unui dicton repetat deseori, Evanghelia trebuie sa fie predicata acum pacatosului, nu retorului. Primul pas la care este obligat monahul este acela al «convertirii», adica al abandonarii tuturor obiceiurilor acestei lumi: familie, bogatii, meserii, si mai ales abandonarea întelepciunii umane. Unul dintre exponentii de seama ai acestei convertiri este sfântul Benedict de Nursia, care, asa cum scrie biograful sau, papa Grigore cel Mare, "si-a retras piciorul abia pus pe pragul acestei lumi si, dispretuind locuinta si bunurile tatalui, dorind sa placa doar lui Dumnezeu, vrea sa devina monah". El este scienter nescius et sapienter indoctus. Însa aceasta «sfânta ignoranta» nu însemna refuzul oricarei culturi, deoarece calugarii Occidentului îsi însusesc cel putin acel minim de cunostinte care sa le permita sa citeasca Sfânta Scriptura si alte scrieri pioase, hagiografice.
Noua orientare spirituala si culturala a monahilor a avut o influenta deosebita si asupra preotilor si episcopilor. Acestia din urma, proveniti în cea mai mare parte din rândul claselor aristocrate, trebuie sa se elibereze de multe din aspectele trecutului lor: modul de viata bogat si luxos, dar mai ales ei trebuie sa realizeze o profunda eliberare interioara si intelectuala de tot ceea ce apartinea literaturii, filosofiei si gândirii pagâne.
Preotii si diaconii, la fel ca si episcopii, trebuie sa renunte la tot ceea ce este pamântesc. În nenumaratele acte ale conciliilor provinciale se repeta mereu aceleasi denuntari si condamnari ale compromisurilor pe care acestia le fac cu ceea ce apartine lumii, si cum ar fi putut fi altfel de vreme ce ei nu primisera nici o formare religioasa solida, ci trecusera direct de la starea laicala la cea clericala? Pentru acest motiv, episcopul îi aduna în jurul bisericii catedrale si aici, tânarul cleric, sau cel destinat acestei misiuni, sub privirea sa grijulie, învata sa scrie si sa citeasca, dar mai ales învata trairea spiritului evanghelic.
Trebuie sa precizam ca pentru perioada de care ne ocupam acum, mai importante sunt scolile monahale, scoli în care monahul se elibereaza, asa cum am mentionat deja, de ceea ce apartine acestei lumi, iar diferitele activitati din interiorul zidurilor manastirii: rugaciunea, liturgia, lectura, muncile manuale, nu aveau alt scop decât aceasta eliberare, prin care monahul devine capabil sa-l preamareasca pe Dumnezeu si sa-si mântuiasca sufletul. În lungul si dificilul proces de convertire, discipolul trebuie sa asculte de maestru, de abate. Atât maestrul, cât si discipolul îsi îndreapta atentia asupra Scripturii, numai asupra ei, deoarece aici sunt ascunse toate comorile întelepciunii si ale stiintei. Astfel, cine vrea sa cunoasca poezia, nu are altceva de facut decât sa studieze Psalmii, cine iubeste stiintele fizice, îsi poate gasi satisfactia în citirea si meditarea Genezei, cine este înclinat spre istorie, sa citeasca cronicile Vechiului Testament, iar cine vrea filosofie, sa mediteze cu atentie epistolele pauline.
Când un monah ajunge episcop, fapt frecvent la începutul secolului al VI-lea, acesta doreste ca si clericii sai sa imite modul de viata în care el se formase. Astfel, episcopul de Arles, Cezar, fost monah la Lérins, le cere acestora sa participe în catedrala la rugaciunea Breviarului: tertia, sexta si nona. Alaturi de acesti clerici, care ramân în jurul episcopului, îndeplinind diferite activitati pastorale, juridice sau administrative, era nevoie si de altii care sa se ocupe cu pastoratia zonelor rurale. Nereusind sa se ocupe si de formarea acestora, episcopul îi alege pe clericii mai pregatiti din domus ecclesiae (sau domus episcopi) ca sa se ocupe cu formarea pastorilor destinati acestor zone rurale. Alaturi de noua categorie de clerici care se formeaza, sunt alesi si laici care sa învete citirea textelor sacre si cunoasterea preceptelor divine si bisericesti. Aici îsi are începutul scoala rurala medievala. Începuturile sunt, bineînteles, modeste. Scoala este rara si nu prea frecventata. Într-însa un cleric, în alta parte un monah, îi învata pe putinii învatacei sa citeasca, sa cânte si poate si sa scrie, dar mai ales îi învata sa fie virtuosi.
În cadrul vizitei sale pastorale, episcopul cerceteaza nivelul cunostintelor si al spiritualitatii învataceilor laici, iar celor ce facusera progrese mai mari, le garanteaza posibilitatea primirii ordinelor sacre. Nivelul cunostintelor cerute era destul de modest. Într-un sinod tinut la Vaison în anul 529, episcopul Cezar de Arles le cere candidatilor la ordinul diaconatului sa fi citit deja de patru ori întreaga Sfânta Scriptura. La mijlocul acestui secol, unui episcop i se cere cunoasterea din memorie a întregii psaltiri. Bagajul cunostintelor clericilor va ramâne destul de modest pâna în momentul în care pe continent vor sosi calugarii englezi si irlandezi. Cu dânsii începe o adevarata reînnoire a culturii religioase crestine.
Acestor barbari celti si anglo-saxoni le-a revenit onoarea de a aplica cu succes principiile culturii crestine. Atunci când moare Isidor din Sevilla (636), regele din estul Angliei înfiinteaza o scoala crestina; irlandezii se stabilesc la Lindisfarne; discipolii sfântului Columban deschid centre ascetice în Galia si Italia, iar în toate acestea studiile erau centrate doar pe Sfânta Scriptura. Spre sfârsitul secolului al VII-lea, în cadrul schimburilor intelectuale dintre lumea nordica si cea mediteraneana, manastirile nu se mai multumesc numai cu o cultura ascetica; acum ele încep sa promoveze si studiile literare, prin aceasta neintentionând sa revina la programa studiilor antice. Stiinta monastica, centrata pe gramatica, pe numarat si cânt, are ca scop principal studiul Bibliei si celebrarea liturgiei în care se conciliaza dragostea fata de litere cu cea pentru Dumnezeu.
Când Carol cel Mare devine rege al francilor (768), marile manastiri care trebuiau sa deschida calea renasterii carolingiene erau deja în plina forta. La Corbie, Saint-Martin de Tours, la Saint-Gall, Fulda, Bobbio si în alte locuri, calugarii recopiau manuscrisele, utilizând uneori un nou stil de scriere. Viitorii colaboratori ai lui Carol cel Mare îsi începusera deja cariera lor literara: Paul Diaconul este în serviciul principilor longobarzi; în anul 767, Alcuin, maestrul scolii din York, îl întâlneste la Pavia pe Petru din Pisa, care este exponentul reînnoirii studiilor gramaticale în Italia de Nord. În sfârsit, elenismul îsi facuse deja reaparitia la Roma.
La început, programul reformator al lui Carol cel Mare este destul de modest si limitat. Voind sa refondeze mai ales scolile, regele se gândeste întâi de toate la reforma religioasa initiata de tatal sau, Pepin cel Scurt. Vrea ca orice cleric si monah sa stie sa citeasca Scripturile si sa celebreze liturgia în mod corect si în acelasi fel în tot regatul sau. Pentru aceasta, productia literara a secolului al VIII-lea este predominant religioasa: opere liturgice, exegetice, drept canonic si vieti ale sfintilor. Numaratul si astronomia sunt stiinte ajutatoare celor religioase. Autorii profani recopiati în scriptoria nu sunt studiati în continutul operelor lor; de aceea, literatii primei generatii carolingiene nu pot fi considerati niste umanisti ai timpului. Trebuie sa asteptam sfârsitul acestui secol pentru ca, în unele centre de studii, de exemplu la Saint-Martin de Tours si la curtea regala, artele liberale sa devina într-adevar obiecte de studiu.
Scopul principal al regelui si al prietenilor sai este acela de a reda clerului placerea de a scrie corect latineste. De aceea, toate eforturile se concentreaza asupra gramaticii: gramaticieni sunt Petru din Pisa si Paul Diaconul, adusi din Italia de rege însusi; gramatician este Clemens Scotus, care se stabileste la curtea acestuia. Marele Alcuin transmite pe continent traditia gramaticala anglo-saxona. În cartea sa "De grammatica", el intentioneaza sa înlature toate barbarismele, solecismele si sa fixeze o punctuatie si o ortografie corecta. Aceste eforturi au salvat limba latina de la procesul de degradare în care cazuse, transformând-o în latina medievala, limba culturii si civilizatiei, mijlocul privilegiat de comunicare al tuturor literatilor occidentali.
Pentru a citi si a scrie corect, era nevoie de manuscrise scrise tot la fel de corect. Pentru acest scop, regele încurajeaza dezvoltarea atelierelor de scris (scriptoria) si formarea copistilor. Stilul scrierii ce se impune acum în toata Europa, ordonata, cu litere bine conturate, minuscule, poarta numele promotorului ei principal: scrierea carolingiana. Astazi avem 8.000 de manuscrise ale acestei perioade, iar ele nu reprezinta decât o mica parte din imensa productie literara iesita de pe mesele scriptoriilor. Copistii transcriu fara distinctie tot ce le cade în mâna: autori sacri si profani. Gratie interventiei lor ajunge pâna la noi întreaga pleiada a antichitatii: Sfintii Parinti, gramaticienii, retorii, poetii si prozatorii latini. Imensa este datoria si recunostinta pe care cultura europeana o datoreaza acestor copisti, caci fara dânsii astazi nu am fi cunoscut multe din scrierile latine ale antichitatii.
Din cauza aspectului ei monden si literar, cultura secolului al IX-lea îsi atrage reprosurile spiritelor religioase mai rigide. În loc sa studieze misterele Scripturii, înamoratii acestei culturi se ocupa cu puerilitatea tragediilor si cu inventiile poetilor. Crestinul se poate oare mântui cu ornamentele discursurilor si cu citirea poemelor? Oare sufletul nu este amenintat de falsa glorie a autorilor pagâni? De la sfârsitul antichitatii si pâna acum, acestea sunt întrebarile si nelinistile care framânta spiritele rigoriste.
În pofida acestor nelinisti, cultura carolingiana este de acord ca stiinta gramaticala (adica studiile literare) este de ajutor pentru studiul si întelegerea Scripturii. Însa din continutul acestor scrieri trebuie scos tot ceea ce este idolatrie, magie si erotism. În felul acesta, ne întoarcem la principiile enuntate cu secole înainte de sfântul Augustin. Dintre stiinte, dialectica atrage atentia într-un mod deosebit. Ioannes Scotus îi învata pe carolingieni ca acest instrument rational îi poate ajuta în cautarea lui Dumnezeu. Pornind de la aceasta idee, Scotus scrie "De divisione naturae", prima sinteza filosofico-teologica a Occidentului. Prin aceasta opera, autorul face loc în Occidentul latinizat geniului Sfintilor Parinti greci. Nutrit de ideile neoplatonice si animat de o credinta profunda, autorul realizeaza o fresca grandioasa: plecând de la Dumnezeu si studiind apoi creatia, el se reîntoarce la Dumnezeu prin medierea lui Cristos. Aceasta opera nu s-a bucurat de primirea pe care o merita si aceasta din motivul ca literatii carolingieni erau prea dependenti de traditia patristica latina.
Astfel, în cadrul literar, filosofic si teologic al secolului al IX-lea, nu toti au aceleasi idei. Unii vor sa puna artele liberale în slujba lecturii divine; altii, mai optimisti, cum este celebrul Lupus din Ferrière, vor sa studieze stiintele pentru ele însele, scotând în evidenta frumusetea si adevarul existente în scrierile pagâne.
Ajunsi aici, se impune precizarea unui aspect deloc secundar: originalitatea primei renasteri carolingiene este mai putin grandioasa decât am fi înclinati sa credem. Ceea ce a frapat cel mai mult, atât pe contemporanii lui Carol cel Mare, cât si pe urmasii acestei perioade, a fost în primul rând legislatia scolastica a acestuia. De fapt, în Anglia, Bavaria, Galia, episcopii si principii luasera deja de mai înainte o serie de masuri prin care-i obligau pe preoti si calugari sa se instruiasca. Carol continua aceasta initiativa, restaurând scolile parohiale si episcopale existente. Regele decide ca în fiecare episcopie si manastire sa se studieze Psalmii, notae-le (stenografia), cântul si gramatica, iar toate cartile existente sa fie corectate cu grija. Ceea ce este nou acum este faptul ca regele decide ca aceasta programa sa se aplice în fiecare episcopie si manastire. Studiile nu mai trebuie sa reprezinte privilegiul unor centre, asa cum fusese pâna acum. Însa scopul acestei renasteri ramâne acelasi: pregatirea clericilor pentru a putea întelege Biblia si pentru a oficia cultul divin.
Carol cel Mare nu a voit sa fie doar un legislator. Colectionând scrieri din toate tarile, el a cautat sa formeze la curtea sa un centru cultural de prestigiu, o noua Atena a Occidentului. Ca si principii barbari, Carol are o predilectie deosebita pentru problemele stiintifice si pentru astronomie. Nu lipsesc apoi preocuparile pentru litere si pentru manierismul literar si oratoric, aspecte care reprezinta una din caracteristicile renasterii ce-i poarta numele. Totusi, ca si centru cultural crestin, genul literar cel mai favorizat aici este cel hagiografic. Pentru a restaura poezia crestina clasica, carolingienii îl imita pe Avitus din Vienne (nascut în anul 460), pe Arator (începutul secolului al VI-lea), pe abatele Aldhelm din Malmesbury (secolul al VIII-lea) si pe episcopul Eugen din Toledo (secolul al VII-lea). În alt loc, la Saint-Gall, calugarii recopiaza scrisorile vizigotice care li se par a fi demne de modele ale retoricii.
În entuziasmul lor literar, carolingienii credeau ca redescopera operele scriitorilor antici. În realitate însa, ei reciteau scrierile înaintasilor: Casiodor(204), Isidor din Sevilla(205) si scrisorile vizigotilor. Asemenea acestora din urma, dânsii nu se intereseaza nici de veritabilele studii stiintifice si nici de filosofie. În tratatele teologice, fac apel mai mult la autoritatea Sfintilor Parinti decât la o reflectie personala rationala. Pe scurt, cultura carolingiana ramâne, ca si în trecut, literara si oratorica. Din acest motiv, putem afirma ca adevarata renastere carolingiana este cea a secolului al IX-lea, timp în care scolile se multiplica iar operele literare ale înaintasilor sunt recopiate cu o grija si o minutiozitate într-adevar stiintifice(206).
XXIII. EVUL MEDIU OCCIDENTAL
(caracteristici generale)
Prin expresia Evul Mediu (EM), introdusa de Cristofor Cellarius la sfârsitul secolului al XVII-lea pentru a separa istoria antica de cea moderna si contemporana, se întelege perioada de timp cuprinsa între secolele VIII-XIII. Din mai multe motive, aceasta delimitare este mai adecvata istoriei civile decât celei bisericesti. În primul rând, expresia corespunde mai mult istoriei europene decât celorlalte continente. De exemplu, pentru imperiul bizantin ar fi cu totul gresit ca secolele VIII-XIII sa fie considerate ca perioada sa de mijloc, din moment ce la sfârsitul secolului al XIII-lea acesta se apropia de sfârsit. S-ar putea totusi gasi o scuza la aceasta obiectie: în aceasta perioada, crestinismul este mult mai viu în Occident decât în Orient, unde, din cauza legaturii strânse dintre Biserica si imperiu, aceasta pare obosita si fara putere. Si tocmai pentru acest motiv, informatiile noastre se vor opri mai mult asupra Occidentului. Apoi, dat fiind faptul ca nu cunoastem sfârsitul timpurilor, din punct de vedere cronologic, expresia EM nu este corecta.
Mentionam ca EM nu reprezinta în primul rând o delimitare cronologica, ci indica un proces într-o cultura. Din acest motiv, astazi se vorbeste de un EM grecesc (secolele VIII-VI î.C.), sau de un EM greco-roman, indian, chinez etc.
Pentru Occident, EM reprezinta timpul nasterii, copilariei si tineretii culturii europene. El se formeaza dupa caderea imperiului roman occidental si dupa migratia popoarelor. Numai în urma acestor evenimente, se formeaza cele trei arii geografice ale lumii cunoscute atunci:
a. lumea bizantina, mostenitoarea partiala a vechiului imperiu, care nu mai este latin, ci grec;
b. conglomeratul popoarelor musulmane, între care se afirma arabii;
c. aria regatelor germanice convertite unul dupa altul, fie de la pagânism, fie de la arianism.
În spatiul lumii crestine, tranzitia istorica este lenta si dureaza secole de-a rândul. De exemplu, deosebirea functionala existenta în Christianitas, înca unita, va deveni apoi una ontologica. În alta ordine de idei, deosebirea formala din cadrul unitatii occidentale Biserica-Imperiu, se va transforma pe parcursul secolelor XII si XIII într-o deosebire ontologica, în timp ce în Orient se cristalizeaza ceea ce multi istorici orientali numesc simfonie (unitatea dintre Biserica si Stat). Acea Christianitas occidentala, condusa de papa în secolele XII si XIII, devine apoi «Corpus principum christianorum», unde papa devine un membru al acestui corp, cu puteri delimitate de multe ori de principi.
Ultimele secole ale antichitatii romane pregatesc deja viitorul politic si cultural al EM. Pornind de aici, putem stabili o diviziune practica a istoriei occidentale. În perioada secolelor IV-VII, perioada ce apartine înca antichitatii, asistam la o compenetrare a elementelor germanice si romane, în care timp gasim germenii viitoarei culturi europene. Acum, scena istoriei o reprezinta spatiul mediteranean. În consecinta, si Biserica se foloseste de dreptul roman pentru a-si stabili propria-i organizare si activitate.
Începând cu perioada carolingienilor (secolul al VIII-lea), dreptul roman se va îmbogati cu elemente germanice, fapt ce va reprezenta un avantaj si o îmbogatire a crestinismului occidental, în timp ce în Orient, cultura bizantina va ajunge la apogeu în secolul al VI-lea, pentru ca apoi sa intre într-un lent si continuu declin. În acest context, Occidentul începe sa reprezinte o noua cultura, în timp ce Orientul continua sa reprezinte vechea cultura în ultima sa faza de progres.
Caracteristici tipologice ale EM
În general, aceasta prima si noua perioada a societatii în formare o putem numi copilarie si tinerete. Un element esential al acesteia îl reprezinta structura sa organica. Este o organizare de tip piramidal cu o baza sociala agricola. În aceasta structura, toti membrii se simt animati de acelasi spirit, se supun acelorasi legi etice, morale, politice si mai ales, sunt uniti într-o unica religie. Elementul religios crestin patrunde în toate sectoarele vietii, constituind baza si norma incontestabila a vietii publice, ca si a celei private. Astfel, crestinismul asaza societatea medievala într-o lume, s-o numim transcendentala si de tip cosmic(207). Din acest motiv, se vorbeste deseori de o mentalitate mitica, tipica EM, care poseda o mare forta de fascinatie si de unitate.
Pe de alta parte, trebuie accentuat faptul ca EM nu reprezinta un tip de cultura autonoma, deoarece în nici o cultura nu exista un punct zero, ci totdeauna descoperim radacini si cauze anterioare care explica si determina fazele ulterioare ale oricarei religii, ale oricarei culturi. Originea noii culturi occidentale trebuie cautata în perioada migrarii popoarelor germanice ce invadeaza imperiul roman. În acest timp, doua culturi total opuse sunt destinate confruntarii si compenetrarii: cea a dominatorilor, mai rudimentara si mai tânara în acelasi timp, si cea a popoarelor dominate, superioara celeilalte, dar batrâna si fara forte. Este foarte greu de stabilit perioada cronologica a impactului dintre aceste culturi si a nasterii celei noi. În linii generale, secolele V-VII pot fi considerate ca epoca apunerii uneia si nasterii celeilalte. În secolul al VII-lea, în special în Spania, dispar vechile institutii si apar altele noi, tipic medievale.
Faza de coeziune (700-1050)
În faza antecedenta s-au conturat deja elementele ce construiesc si fundamenteaza aceasta a doua faza: coeziunea organica a societatii, forta spirituala unificatoare si forta dreptului.
Dupa unitatea religioasa soseste si cea politica. Ordinea politica este formata dintr-o piramida de institutii. Începe de la baza cu asociatiile taranesti, alaturi de care se gasesc deja marii latifundiari, domnii feudali cu titluri nobiliare de conti, duci, marchizi si baroni. În aceste categorii de persoane nu exista spatiu pentru clasele inferioare (tarani, artizani etc.), cu toate ca unii dintre acestia sunt vasalii nobililor. Acestia, la rândul lor, sunt vasalii regelui. Cu dânsul, piramida statala este completa. Într-un atare stat, regele este suveranul si garantul functionalitatii întregului organism. Totusi, el nu este stapânul absolut care poate sa treaca peste legi. El este supus codului legal comun, caci acum nu exista coduri de drept si nici legislative. Este adevarat ca suveranul se afla în vârful piramidei, dar tot la fel de adevarat este si faptul ca nobilii si poporul pot sa-l destituie, deoarece ei l-au ales. Din acest motiv, putem sa afirmam ca acum exista o suveranitate de drept si nu una regala. În aceasta perioada, statul functioneaza în baza unei drept inspirat din legea divina, care are ca autor pe Dumnezeu însusi.
FACTORI ESENTIALI AI EM
Acestia sunt în numar de trei: a. forta tânara a culturii germanice; b. superioritatea culturii romane; c. religia crestina. Din coeziunea acestor trei factori se va naste cultura medievala, care deja de la origini va fi o cultura tipic crestina.
Aspecte si popoare din lumea romano-germanica
Pâna în anul 395, vizigotii locuiesc înca în vecinatatea Marii Negre si în stânga Dunarii. Începând cu acest an, toate triburile acestui popor, barbati, femei si copii, invadeaza Grecia. În 401, tutorele împaratilor Honoriu si Arcadiu, Stilicon, reuseste sa-i opreasca. Ei îsi schimba directia, îndreptându-se spre Illyricum si Italia, iar în 410, condusi de Alaric, jefuiesc Roma. Urmeaza trecerea peste Alpi si stabilirea în teritoriul francilor, în Aquitania.
Vandalii traverseaza Galia si Spania si ajung în Africa septentrionala.
Ostrogotii ocupa Italia, stabilindu-si capitala la Ravenna.
Anglo-saxonii ocupa vechea colonie romana, Britannia.
Alemanii si bavarezii se stabilesc pe teritoriile pe care se afla si astazi.
Hunii, popor mongol, asiatic, dupa ce sunt alungati din China, încep marsul lent spre Occident. Conducatorul lor Atila, dupa ce-i obliga la tribut chiar pe bizantini, îsi conduce hoardele spre Galia. Însa în anul 451 este învins de generalul roman Aetius. Aceasta însa, reprezinta ultima victorie a unui general al imperiului roman occidental.
În 476, Odoacru, conducatorul ostrogotilor, îl înfrânge si-l detroneaza pe ultimul împarat occidental Romulus Augustulus. Desi retroactiv, acest eveniment are o importanta istorica deosebita, în ochii contemporanilor a trecut ca una din obisnuitele înfrângeri ale romanilor.
Un alt ostrogot, Teodoric (493-526), îl învinge de trei ori pe Odoacru, stabilind în Italia regatul ostrogot.
Iustinian (527-565) intentioneaza refacerea vechiului imperiu. În mare parte, reuseste în planurile sale, distrugându-i în 534 pe vandalii din Africa, iar în 552 pe ostrogotii din Italia. În campaniile sale militare, de un real folos i-au fost generalii Belizarie si Narses. În acest fel, Africa si Italia sunt încorporate între provinciile imperiului roman Oriental, constituindu-se exarhatele de Cartagina si Ravenna. Totusi, victoriile sale vor fi de scurta durata si fara mare importanta.
Longobarzii, care în marsul lor migrator se oprisera pe teritoriile iugoslave, coboara în Italia, chemati fiind de bizantini în lupta acestora împotriva ostrogotilor. Ajunsi peste Alpi, se stabilesc în nordul Italiei, formându-si aici mai multe ducate în nord, în Friuli, Benevento si Spoleto.
Sintetizând, putem constata ca la sfârsitul secolului al VI-lea întreg Occidentul este divizat în regate de origine germanica. Viitoarea Europa îsi schimbase complet si definitiv aspectul avut în perioada romana. Pe de alta parte, dorinta imperiului roman de rasarit de refacere a vechilor frontiere se dovedeste zadarnica, dat fiind faptul ca rasaritul crestin este amenintat pe persi si slavi.
Motivele care au determinat triburile germanice sa se îndrepte spre Occident sunt multe si complicate în acelasi timp. În primul rând este saracia teritoriilor lor de origine. Ca si astazi, Occidentul reprezenta un miraj ce-i captiva. Trebuie notat apoi ca aceste triburi nu intentionau în mod expres distrugerea imperiului roman sau a civilizatiei acestuia. Dimpotriva, erau dispusi sa adopte civilizatia de aici în masura în care nu se opunea uzantelor proprii. Un exemplu îl avem în Teodoric, care încredinteaza romanilor administratia publica a teritoriilor sale. Însusi învatatul Casiodor a fost cancelar al sau, iar filosoful Boetiu i-a fost prieten, pâna în momentul în care l-a executat pe motiv de înalta tradare. Si tot el, Teodoric, a fost recunoscut de catre Bizant ca si «Patricius romanorum», fiind astfel un vicar al împaratului oriental.
Odoacru, primul rege germanic al Italiei, i-a cerut împaratului oriental confirmarea titlului sau, pentru a nu aparea ca un uzurpator pe tronul imperial roman.
Cu totul altfel va fi raportul dintre crestini si vandalii din Africa de Nord. Ei vor fi mereu ostili catolicilor si romanilor si vor ramâne ariani pâna la distrugerea lor de catre Iustinian.
În Spania, vizigotii aveau bune raporturi cu romanii, iar când acestia se vor converti la crestinism, diferentele etnice nu vor mai reprezenta un obstacol, creându-se astfel o cultura crestina vizigotica de mare valoare, mai ales în domeniul liturgiei.
Anglo-saxonii. Contactele lor cu lumea mediteraneana au fost putine si marginale. Mai mult decât de cultura greco-romana, acest popor a fost influentat de Biserica irlandeza, Biserica foarte diferita de cea romana. Însa în timpul papei Grigore cel Mare (590-604), relatiile acesteia cu Roma vor suferi o întorsatura decisiva.
Poporul cel mai important în structura istorica medievala este însa poporul francilor. Regele acestora, Clovis (481-511), este numit consul «honoris causa» de catre împaratul Anastaziu, iar Clovis, desi independent de puterea bizantina, nu se sfieste sa poarte tunica consulara, pentru el având aceeasi valoare ca si vechile decoratii imperiale romane.
În regatul francilor, putem distinge trei zone: a. Partea septentrionala a actualei Frante, Belgia si regiunea din jurul Rinului. Aceasta zona constituie nucleul central al regatului lor; aici, francii, superiori numeric romanilor, traiesc dupa uzantele lor tipic germanice.
b. Centrul Frantei. Aici, francii sunt egali ca numar romanilor.
c. Partea meridionala a Frantei, în majoritate ocupata de romani si condusa de legile imperiale, desi suveranitatea apartine francilor.
Francii reprezinta un popor numeros si viguros, care se va impune asupra vecinilor saxoni, burgunzi, alemani si bavarezi. În cadrul acestor triburi, se impune dinastia merovingienilor, urmata apoi de casa regala si imperiala a carolingienilor.
În concluzie, se poate afirma ca emigrarea popoarelor germanice nu a reprezentat o perioada a catastrofelor, asa cum unii autori lasa înca sa se înteleaga. În contactul cu noile popoare, cultura romana nu a fost nici detronata, nici exterminata. Ea a continuat sa existe; mai mult, a devenit maestra noilor popoare. Totusi, nu trebuie uitat ca aceasta cultura se gasea într-o profunda decadenta, departe de perioada gloriei clasice. Însa chiar si în perioada ei de maxima afirmare, arhitectura avea profunde influente siriace, iar pictura si artele plastice erau în mare parte de origine greaca. Succesul major dobândit de romani îl reprezinta sfera legislatiei si a dreptului. În acest domeniu, noile popoare au fost marcate decisiv de «lex romana». Iar romanii, simtind în legislatia germanica lipsa perceptorilor, i-au considerat deseori pe noii veniti nu ca pe niste invadatori, ci ca pe eliberatori care nu cunosteau dispozitiile fiscale elaborate pe parcursul a mai multor secole de dreptul roman administrativ si legislativ.
Popoarele germanice si religia crestina
În momentul contactului cu romanii, religia germanilor era într-o profunda decadenta. Însa ceea ce însisi romanii apreciau la noii veniti, era înalta moralitate conservata în rândul acestor popoare. Din acest motiv, convertirea germanilor la crestinism nu a întâmpinat obstacole prea mari.
Primul popor germanic convertit la crestinism îl reprezinta vizigotii, care traiau pe malurile Marii Negre. Apostolul lor este Ulfila, mort în jurul anului 383 la Constantinopol. Probabil, el a fost consacrat episcop de arianul Eusebiu de Nicomedia, în ultimii ani ai domniei lui Constantin cel Mare. Fiind un arian, apostolul vizigotilor a transmis poporului sau un crestinism în forma ariana. Iar multe alte triburi germanice, devenind crestine, vor îmbratisa crestinismul tot în forma ariana. Exemple ne stau ostrogotii, suabii, vandalii, longobarzii si burgunzii. Acestia, în momentul în care arianismul este deja depasit în partea orientala a imperiului, în Occident ei continua sa propage vechea erezie a preotului Arie din Alexandria.
La începutul secolului al VI-lea, regele ostrogot Teodoric încearca sa uneasca toate triburile germanice într-o unica forma religioasa, ariana. Tentativa sa a dat faliment, si tocmai în aceasta perioada (496), regele francilor Clovis îmbratiseaza forma crestina genuin catolica. Dupa dânsul, alte popoare germanice (burgunzii si vizigotii) devin si ele catolice. Constatam astfel ca la sfârsitul secolului al VI-lea toate marile importante regate germanice devenisera catolice. Trebuie mentionat însa ca aceste Biserici crestine conservau o deosebita independenta atât fata de Roma, cât si fata de proprii conducatori.
Un caz aparte în cadrul crestinismului antico-medieval îl reprezinta Biserica irlandeza. Constituita deja din secolul al V-lea, acestei Biserici îi lipsea atât unitatea politica, cât si cea religioasa. Lipsita fiind de contacte semnificative cu crestinismul de pe continent, Biserica irlandeza se dezvolta într-un mod propriu si atipic. Noua religie nu este promovata nici de episcopate, nici de dieceze, ci de manastiri, din care motiv întreg crestinismul irlandez are o caracteristica accentuat monastica. Deseori, episcopii erau simpli monahi care traiau în conventurile lor, supusi unui abate ce controla mai multe manastiri.
Fiind structurat într-un mod diferit de Biserica de pe continent, crestinismul irlandez ne ofera unele diferente liturgice proprii. Un exemplu îl gasim în celebrarea Pastelui la o data diferita de cea stabilita de Biserica romana, data respectata de crestinismul occidental. Un alt exemplu, mai semnificativ înca, îl reprezinta sacramentul Penitentei si practica penitentiala privata, practicate într-un mod propriu în manastirile irlandeze. Pe continent, penitenta îsi mai pastra caracterul public, obisnuit în perioada romana. Cu timpul însa, cartile penitentiale irlandeze, cu un accentuat caracter individualist, se vor impune în întreg spatiul crestinismului occidental.
Biserica francilor. Aceasta ne apare ca fiind cea mai unita, atât geografic, cât si ideologic cu Biserica Romei. Totusi, episcopii merovingieni sunt mai supusi deciziilor propriilor regi decât papei. În aceasta, ei se aseamana cu episcopii vizigoti din Spania, care sunt în acelasi timp demnitari ecleziastici si asistenti politici ai regelui (tipul clasic al episcopilor aulici orientali, mai apropiati de împarat decât uniti între dânsii). Asa cum se verifica si în imperiul roman oriental, regii merovingieni si vizigoti convocau concilii nationale pentru a discuta probleme bisericesti, atât doctrinale, cât si disciplinare, cât si pentru a organiza un cler national, iar toate aceastea fara interferenta papilor. Din acest motiv, multi istorici vorbesc de Biserici nationale mai mult sau mai putin independente. În toate aceste practici exista un amalgam de idei romane si germanice, care îsi gasesc deplina simbioza în secolul al VIII-lea, din care motiv numai din acest secol putem vorbi de Biserici tipic medievale.
Interventiile regilor populatiilor germanice în problemele bisericesti se bazeaza pe traditiile vechilor împarati romani si pe conceptia germanica a regalitatii, care-i recunoaste regelui o valoare si un continut sacerdotal-religios. În timpul merovingienilor, Biserica franca a manifestat o umilitoare supunere fata de rege. În schimb, Biserica vizigota spaniola a fost mai libera atât în raporturile cu regii, cât si cu papii.
În rezumat, putem spune ca, în timpul si dupa migrarea popoarelor occidentale, Biserica romana s-a gasit în fata unei situatii cu totul noi, ceea ce a determinat-o sa-si schiteze un mod de activitate diferit de cel antic. În spatiul ei, alaturi de zona mediteraneana, se va adauga centrul si nordul Europei. Acum, prima sa misiune este aceea de a evangheliza popoarele germanice si de a le încorpora organizatoric, legislativ, doctrinar si disciplinar în propria-i comuniune. În acest context se formeaza ceea ce numim EM. Însa Biserica nu se va limita doar la proclamarea mesajului evanghelic, ci va desfasura o puternica activitate civilizatoare si culturala, de care, popoarele germanice, inteligente si deschise, vor profita din plin, bineînteles, nerenuntând total la uzantele si cultura ce le erau proprii.
Sinteza celor trei elemente prezentate anterior nu era deloc usoara sau simplu de realizat. Aceasta însemna realizarea unui edificiu grandios si plin de riscuri. Hegemonia unuia din cele trei elemente le periclita pe celelalte. În începuturile EM, exaltarea puterilor imperiale a pus în grav pericol echilibrul politico-religios, mai ales în ceea ce priveste autonomia si libertatea Bisericii în propriul sau câmp de activitate. Reforma gregoriana a secolului al XI-lea si continuarea ei pîna la concordatul din Worms (1122) a reusit sa îndeparteze acest pericol însa, de acum înainte, exaltarea puterii papale va crea o noua tensiune în cadrul careia se contureaza elementele ce vor determina sfârsitul EM(208).
XXIV. CONTROVERSE DOCTRINARE
DE LA CALCEDON (451) LA CONSTANTINOPOL II (553)
Textele doctrinare conciliante ale Calcedonului nu au fost în stare sa-i reuneasca pe monofiziti cu nestorianii. Aceasta mai ales datorita accentuarii celor doua naturi ale lui Cristos, care pentru monofiziti însemna o cadere în nestorianism. Din acest motiv, în Egipt se declanseaza diferite polemici, iar lunga tacere a papei Leon în a aproba deciziile conciliare le aparea egiptenilor ca un dubiu, o îndoiala a Occidentului în a aproba sau nu textele conciliare.
a. Monofizismul egiptean
În anul 452, Marcian îi exileaza pe monofizitii Dioscuros (patriarh de Alexandria) si Eutichie, fapt care este simtit si interpretat de egipteni ca o ofensa nationala. Succesorul acestuia, Proteriu, încearca sa aduca pacea în patria sa, însa este asasinat, iar scaunul patriarhal al Alexandriei este ocupat în 457 de Timotei Ailur, un sustinator tenace al ideilor lui Dioscuros. Desi bazileul Leon I i se opune, Timotei reuseste sa înscauneze mai multi episcopi ce-i împartaseau ideile. Urmeaza un sinod nu atât cu caracter doctrinar, cât mai mult nationalist, în care este proclamat din nou monofizismul, iar scaunele patriarhale ale Romei, Antiohiei si Constantinopolului sunt excomunicate.
Situatia nu este calma nici în Palestina. Calugarii de aici nu-l suporta pe «ambitiosul» patriarh Juvenal si-i reproseaza tradarea lui Ciril din Alexandria. Cu ajutorul împaratesei Eudoxia, reusesc sa-l îndeparteze pe patriarh si sa-l înscauneze pe Teodosiu. Aceeasi situatie se repeta la Antiohia: calugarul Petru reuseste sa fie ales patriarh împotriva tuturor normelor ecleziastice. În acest fel, putem spune ca în Orient este cristalizat deja un puternic front anticalcedonian, în fata caruia bazileul nu reusea sa gaseasca nici un mod de rezolvare pasnica a profundelor divergente care prejudiciau nu numai unitatea doctrinara, ci si siguranta si unitatea politica imperiala.
Unirea celor doua naturi în Cristos trezea suspiciunea si opozitia nu atât a teologilor si a clerului care dorea pastrarea unitatii bisericesti, cât mai mult a poporului simplu de orientare monofizita, atâtat deseori de calugari intransigenti si putin pregatiti teologic; în ochii lor si ai poporului, rascumpararea cerea o unire aproape fizica a divinitatii cu umanitatea lui Cristos, unire ce li se parea ca nu era garantata de formula de credinta de la Calcedon.
Ortodoxia credintei este pusa din nou în pericol în timpul împaratului Zenon (474-491), când patriarhul alexandrin filomonofizit, Petru Mongul, elaboreaza împreuna cu patriarhul constantinopolitan, Acaciu, un simbol al credintei în care sunt condamnate doctrina lui Nestoriu si Eutichie, ca si conciliul din Calcedon, propunându-se ca norma a credintei simbolul niceno-constantinopolitan, cele 12 anateme ale lui Ciril si conciliul din Efes. Împaratul crede ca noua formulare va avea succes; o publica asadar în 482 sub numele de "Henotikon", declarând-o ca lege statala obligatorie pentru tot imperiul. Rezultatul este însa cu totul altul. Atât catolicii, cât si monofizitii intransigenti refuza aceste jumatati de masura, iar dupa doi ani papa Felix al II-lea îl depune si-l excomunica pe episcopul Constantinopolului, ceea ce cauzeaza o ruptura între Occident si Orient (schisma acaciana), care dureaza 35 de ani (484-519).
b. Formula theopaschita. Papa Anastaziu (496-498) nu are timpul necesar pentru proiectul sau de pacificare cu Constantinopolul, iar în Orient se afirma din nou un curent favorabil lui Ciril, în fruntea caruia se afirma Sever din Antiohia († 538). El este trimis în capitala pentru a-i apara pe calugarii monofiziti palestinieni, iar drept cale de rezolvare a problemei, Sever introduce în liturgia lui Cristos de trei ori sfânt cuvintele «care pentru noi a fost rastignit», formula prezenta deja de mai mult timp în liturgia antiohiana din porunca împaratului Anastaziu I. Locuitorilor capitalei li se pare ca aici se ascunde un germen monofizit; în plus, linistea doctrinara a capitalei este deranjata de calugarii sciti în frunte cu Ioan Maxentiu, care din anul 510 afirmau ca «Unul din Treime a suferit în trup», încercând sa obtina aprobarea papei Ormizda (514-523). Acceptabila în baza «communicationis idiomatum», formula trezeste suspiciuni datorita tendintei sale antinestoriane; datorita aparentei sale unioniste cu severianii, formula reuseste totusi sa se impuna (este acceptata la conciliul ecumenic din 553), ceea ce nu ne îndreptateste sa afirmam ca lungul conflict este acum depasit, iar neclaritatile doctrinare rezolvate. În esenta, ni se pare ca un asemenea conflict nu putea fi depasit datorita lipsei unei terminologii dogmatice adecvate, ca si a tendintei ambelor partide de a rezolva cu puterile ratiunii, si nu rareori cu forta nationalismului si a intereselor personale (setea de putere, revanse etc.), misterul rascumparator al persoanei divino-umane a lui Cristos. Asadar, «schisma» continua.
c. Depasirea «schismei». Determinat de nepotul sau Iustinian ca si de puternice grupuri de calugari acemiti, împaratul Iustin, favorabil Calcedonului, ajunge la un acord cu Roma. O delegatie imperiala este trimisa sa discute cu papa Ormizda. Pontiful roman le prezinta imediat «formula de credinta» în care este prezent conciliul din 451 si condamnarea monofizitilor, inclusiv a lui Acaciu. În primavara anului 519, patriarhul capitalei, Ioan al II-lea, accepta pozitia doctrinara romana, inclusiv dreptul primatial al catedrei romane «în care se afla deplina, reala si perfecta stabilitate a Bisericii crestine»(209). Se parea ca, cel putin între papa si împarat, relatiile se restabilisera, iar patriarhul constantinopolitan era dispus sa accepte rolul de ghid doctrinar al Bisericii Romane, ca si pozitia sa primatiala. Realitatea însa era alta. În Egipt, multi episcopi ramâneau adversari ai Calcedonului. În plus, intervine acum regele ostrogotilor Teodoric, care nu privea cu ochi buni climatul de pace ce se stabilise între Roma si Constantinopol. În ultimii ani, atât regele burgunzilor, Sigismund, cât si cel al vandalilor, Hilderic, se aliasera cu bazileul (523), iar Teodoric constata ca a ramas singur, izolat si înconjurat de forte ostile. Si un alt aspect: în capitala de pe Bosfor, gotii ariani sunt persecutati si constrânsi sa treaca la catolicism; Teodoric îl trimite (constrânge) pe papa Ioan al II-lea (523-526) sa mearga la Constantinopol si sa pledeze pentru dânsii în fata împaratului, adica sa-l determine pe împarat sa-i lase pe gotii ariani în erezia lor, iar cei trecuti la catolicism sa poata sa se întoarca la erezia pe care le-o predicase Wulfila. În afara de faptul ca papa considera constrângerea lui Teodoric ca o grava umilire, se afla în fata unui grav proces de constiinta: cum sa pledeze în favoarea unei erezii? Probabil si pentru a mari mai mult neîncrederea si ostilitatea lui Teodoric fata de papa, când acesta ajunge la Constantinopol, împaratul îl primeste cu toate onorurile posibile, iar în cadrul liturgiei pascale din anul 526 accepta sa fie încoronat de dânsul, nu de propriul patriarh, asa cum se obisnuia deja. Dupa ce se întoarce în Italia, Teodoric îl acuza pe papa de neîndeplinirea mandatului pentru care fusese trimis si-l întemniteaza în închisoarea din Ravenna, unde Ioan al II-lea moare dupa putin timp. Cu acest pontif începe seria unor pontificate scurte, în care papii sunt antrenati în lupta dintre ostrogotii în declin si puterea bizantina superioara lor.
d. Trei Capitole
Influentat de sotia Teodora, Iustinian mentine un contact cu monofizitii moderati, care însa nu vor si nici nu pot sa înteleaga formula calcedoniana a unicei persoane a lui Cristos în doua naturi. Ei profeseaza o natura încorporata în Isus Cristos si «ipostaza» Logosului divin care si-a asumat umanitatea. Ca o contrabalansare a pozitiei lor, se împamântenise deja printre credinciosi si calugari formula theopaschita. Profitând de aceste noi elemente, Iustinian promoveaza aceasta cristologie mediatoare (neocalcedonism), în speranta unei concilieri între ortodocsi si monofiziti, cu scopul, bineînteles, si de a întari unitatea imperiala.
Politica religioasa a împaratului se confrunta acum cu un alt aspect. De la începuturile secolului al V-lea se raspândesc afirmatii precum ca Origene ar fi sustinut preexistenta sufletelor si restaurarea universala de la sfârsitul timpurilor (apocatastasis). Propagate de scrierile urmasului sau fidel, Evagriu din Pont († 399), ideile alexandrinului erau sustinute acum mai ales de «lavra» anahoretica si cenobitica fondata în Palestina în anul 507 de catre sfântul Sava din Capadocia († 532). Monofizitilor, ideile si spiritualitatea calugarilor de aici le apareau ca o ofensa grava. Conflictul dintre cele doua parti izbucneste la Constantinopol, unde soseste monahul Leontiu, sustinând ideile marelui alexandrin. Iustinian nu intervine înca, însa disputele acerbe care se declanseaza mai ales în ambientele monastice între origenisti si antiorigenisti (monofiziti) îl determina sa publice în 543 un edict destul de dur împotriva lui Origene, care în practica însemna o apropiere a lui fata de monofiziti, ceea ce el nu voia, deoarece ar fi fost caracterizat de adversari ca un eretic. Bazileul experimenteaza înca o data gustul amar al înfrângerii, al rezultatului nul.
Gasindu-se în aceasta situatie, episcopul Teodor îi propune o alta varianta de rezolvare a conflictului: pentru a-i câstiga pe monofiziti si pentru a nu si-i îndeparta pe adversarii acestora, împaratul ar trebui sa publice asa-zisele «Trei Capitole», adica o scriere (scrisoare) a lui Ibas din Edessa, scrierile lui Teodoret din Cir împotriva lui Ciril din Alexandria si împotriva scrierilor si persoanei lui Teodor de Mopsuestia. Considerând sugestia ca salvatoare, împaratul «teolog» compune imediat un «tratat» împotriva antiohienilor pe care-l publica ca si edict imperial în anul 544. În afara de faptul ca nu era un teolog, greseala sa creste si mai mult în gravitate pentru faptul ca nu a consultat episcopii, fie în cadrul unui sinod, fie în discutii personale. Episcopatul a acceptat cu greu decretul imperial, multi doar în mod formal sau din frica. În schimb, l-a semnat patriarhul constantinopolitan Mena, ceea ce i-a atras condamnarea apocriziarilor papali din capitala, ca si cea a întregului episcopat occidental. Înca o data, Iustinian se afla într-o conjunctura deloc favorabila planurilor sale de consolidare politico-religioasa a imperiului.
Constatând opozitia clara a întregului Occident, ca si cea tacita a multor episcopi si calugari orientali, bazileul crede ca poate gasi o cale de rezolvare. În anul 537, urcase pe scaunul lui Petru papa Vigiliu, care avusese un anumit rol în destituirea antecesorului sau de catre Belizarie: probabil ca a promis împaratesei Teodora ca va abandona conciliul din 451, daca aceasta îl va ajuta sa ajunga papa; în plus, împaratul crede ca nu era tocmai fidel si corect fata de scaunul imperial. Profitând de aceste antecedente, Iustinian îl cheama în capitala unde, dupa lungi presiuni, slab de caracter si indecis, papa promulga în aprilie 548 celebrul "Judicatum", prin care, nu fara rezerve (respectarea deciziilor calcedoniane), condamna cele Trei Capitole. Atitudinea sa trezeste imediat cele mai vehemente condamnari din partea celor mai apropiati colaboratori, prezenti cu dânsul în capitala, a Galiei, a Italiei septentrionale, iar un sinod african îi refuza comuniunea ecleziastica si condamna aspru comportamentul împaratului. Apoi, întregul Occident se revolta. În aceasta situatie grava si fara precedent, papa îsi recapata curajul si declara ca a fost constrâns sa publice "Judicatum". Dându-si seama de pericolul noii conjuncturi create, Iustinian bate în retragere, permitându-i papei sa-si retraga "Judicatum" si promitând ca totul va fi analizat într-un apropiat sinod. Dându-si seama de intentia împaratului de a urma aceeasi linie politico-religioasa, episcopii nu se grabesc sa dea curs initiativei sale de a participa la sinod. Acum intervine din nou episcopul Teodor, care-l determina pe bazileu sa publice o noua condamnare în 13 anateme a celor Trei Capitole (iulie 551), la care de aceasta data Vigiliu se opune în mod deschis. Prevazând ca va fi din nou arestat, papa reuseste sa se refugieze în resedinta pe care o avea în capitala, iar de aici în biserica "Sfântul Petru" din palatul papei Ormizda, unde îl excomunica pe Teodor. Iustinian îsi trimite trupele pentru a-l aresta, însa papa se apara cu tot ce poate, inclusiv cu mâinile si picioarele. Iustinian atunci îi promite libertatea; papa se întoarce la resedinta, unde însa este tratat ca un prizonier. Atunci, pe ascuns, Vigiliu traverseaza Propontida si se refugiaza în biserica "Sfânta Eufemia" din Calcedon, biserica în care se celebrase conciliul. Cu toate insistentele si amenintarile bazileului si ale lui Belizarie, papa nu se întoarce în capitala. De aici promulga o enciclica în care explica motivele pentru care fusese constrâns sa publice "Judicatum" si-i excomunica pe Menas si Teodor. Se parea ca astfel se va ajunge la ruptura definitiva dintre papa si împarat, dar acesta din urma încearca sa evite un astfel de deznodamânt. Îi determina asadar pe cei doi excomunicati sa ceara iertare papei, care se întoarce în capitala. Dupa putin timp, moare Menas, iar noul patriarh se declara de la început de acord cu papa, afirmându-se din nou necesitatea unui sinod unde sa se clarifice totul. Iustinian însa, ramâne pe vechile pozitii, adica de condamnare a celor Trei Capitole.
e. Conciliul ecumenic Constantinopol II (553)
Constatând ca nu are nici o putere de decizie, papa refuza sa participe la lucrarile conciliare care se deschid în capitala, dupa lungi tratative, pe 5 mai 553. Dintre cei 166 de episcopi prezenti, doar 12 reprezentau Occidentul. Desi împaratul nu este prezent în persoana, le da de înteles participantilor ca, prin semnarea edictului sau din 544, ei condamnasera deja cele Trei Capitole, condamnare pe care o facuse si papa; deci, nu era vorba acum decât de o ratificare a unor decizii deja luate. Participantii încearca acum sa-l convinga pe papa sa prezideze, dar acesta îsi conditioneaza prezidarea si participarea de o mai numeroasa prezenta a episcopilor occidentali. Desi nu mai soseste nici un episcop, iar dorinta împaratului nu se schimbase câtusi de putin, conciliul trece la ordinea de zi a problemelor, începând cu condamnarea celor Trei Capitole, exact dupa vointa împaratului. Pe 14 mai, papa promulga un "Constitutum" (semnat de noua episcopi italieni, doi africani, doi din Illiricum si doi din Asia Mica), în care condamna 60 de propozitii din scrierile lui Teodor de Mopsuestia, nu si cealalta parte a operei sale si nici persoana acestui parinte al Bisericii. La fel, refuza condamnarea lui Teodoret si a scrisorii lui Ibas, deoarece daca ar fi procedat astfel, ar fi pus în dubiu deciziile calcedoniene. Împaratul refuza sa accepte "Constitutum" si acum da toate cartile pe fata. Le prezinta participantilor un dosar continând acorduri secrete dintre dânsul si papa, prin care acesta din urma se declara dispus sa condamne cele Trei Capitole si sa nu ia nici o decizie fara consimtamântul împaratului. Aflând de acestea, numele papei este sters din diptici, însa nu-l excomunica deoarece considera ca nu pot atenta la autoritatea Scaunului Apostolic Roman. Urmeaza imediat arestarea si încarcerarea însotitorilor sai mai apropiati.
În cadrul ultimei întruniri (2 iunie) sunt condamnate cele Trei Capitole; în 14 anateme este exclusa orice interpretare nestoriana a Calcedonului, iar Ciril este acceptat în întregime. În conformitate cu neocalcedonismul, a patra anatema defineste «unirea ipostatica în Cristos»: natura umana a lui Cristos nu exista ca separata de cea divina, ci este mereu inserata într-însa. Acum era important ca papa sa se decida. Din 552, Roma era în mâinile bizantinilor si cerea cu insistenta întoarcerea papei. Pentru a le îndeplini dorinta, Iustinian cere papei condamnarea celor Trei Capitole, iar papa cedeaza din nou: pe 8 decembrie 553 semneaza condamnarea. Pe 23 martie, anul urmator, Vigiliu promulga un nou "Constitutum" în care contesta autenticitatea scrisorii lui Ibas si aproba Calcedonul. Obosit si decimat psihic, în primavara anului urmator, papa poate în sfârsit sa paraseasca Constantinopolul, însa nu mai ajunge la Roma; moare la Siracusa. Diaconul si însotitorul sau fidel, Pelagiu, cel care îl îndemnase mereu pe papa sa nu cedeze, este dispus acum sa accepte deciziile conciliare, iar ca recompensa Iustinian îl impune romanilor ca papa (556-561). Când ajunge la Roma, întâlneste opozitia clerului, ceea ce-l determina sa-si revada pozitiile. Cu toate acestea, o parte a episcopatului occidental se gândeste ca noul pontif nu a procedat corect din punct de vedere doctrinar, ca a facut jocul împaratului, ceea ce creeaza un anumit climat schismatic între Scaunul apostolic roman si o parte a Occidentului catolic.
În nordul Italiei invadeaza longobarzii, iar bisericile din Milano si Aquileia, ce intra sub stapânirea lor, se opun scaunului roman. În continuare, regina acestora, Teodolinda († 628) va da curs împreuna cu papa Grigore cel Mare reîntoarcerii adeptilor condamnarii celor Trei Capitole în sânul catolicismului. Desi cu trecerea timpului, occidentalii au început sa uite timpurile triste ale papei Vigiliu, iar Grigore cel Mare se bucura de o deosebita consideratie în fata întregii crestinatati, papalitatea pierde din creditul pe care-l avea în ochii credinciosilor, în primul rând al clerului.
În Orient, capriciile teologice ale lui Iustinian îl determina sa încerce din nou recucerirea monofizitilor printr-o noua elucubratie teologico-soteriologica: Cristos a suferit pe cruce numai datorita unui miracol (aftarodocetismul). Imediat s-a apucat sa scrie un tratat pe aceasta tema. Însa de aceasta data, primul care l-a condamnat a fost însasi patriarhul capitalei, ceea ce i-a atras exilul. Acum, atât Occidentul, cât si Orientul condamna ideile bazileului-teolog, însa înainte ca noul conflict sa ia proportii, Iustinian moare (14 noiembrie 556). Ambitiile sale teologice diletantiste pot fi interpretate ca un rezultat al dorintei si convingerii sale de cap politic si spiritual al crestinatatii. Faptul ca o buna parte a clerului oriental l-a urmat si i s-a supus fara demnitatea umana si crestina necesara, reprezinta cel putin o saracire teologica ce se va roti într-un cerc vicios si care va dura secole de-a rândul. Excluzându-l pe Manuel I din secolul al XII-lea, a trata dogma si credinta asa cum a facut dânsul, fara a tine cont de autoritatea magisteriala a Bisericii, reprezinta un caz unic, si nu poate fi atribuit ideii bizantine de imperiu sau «preotiei» imperiale. Desi este, repetam, un caz aproape unic, el reprezinta totusi o mentalitate si un model de împarat crestin care contine într-însul germeni periculosi pentru unitatea doctrinara si disciplinara a Bisericii, iar comportamentul sau fata de labilul papa Vigiliu prevesteste deja tragica îndepartare a Orientului de Occident si de papalitate. Pe de alta parte, clerul oriental care s-a supus deciziilor sale doctrinare eronate, a contribuit si el la întarirea convingerii bazileului de cap suprem al statului si al Bisericii; acest aspect, papa Vigiliu nu-l putea accepta nici în momentele sale cele mai accentuate de teama si de slabiciune(210).
XXV. MONOTELISMUL CA SI CALE
DE UNIFICARE DOCTRINARA.
CONCILIUL ECUMENIC CONSTANTINOPOL III (680-81; 692)
Politica ecleziastica a lui Iustinian se soldase cu un esec total. Imitându-l pe Zenon, împaratul Iustin al II-lea (565-578) promulga si el un "Henotikon" (567), în care reformuleaza tezele antecesorului, condamna cele Trei Capitole, îi amnistiaza pe monofiziti si nu mentioneaza Calcedonul, însa monahii monofiziti nu accepta aceste pozitii ambigui pentru dânsii. Urmeaza persecutii si arestari în masa, ajutat fiind si de patriarh, însa cu aceleasi rezultate; împaratul dispera în fata tentativelor sale, toate falimentare, si cu timpul aproape ca înnebuneste.
Keine Kommentare:
Kommentar veröffentlichen