202. Pentru istoria Palestinei între Antiochus IV Epiphanes şi Pompei, vezi bibliografia citată mai sus, § 200. De adăugat; E. Bickerman, „Un Document reiaţi f â la persecution d'Antiochus, IV Epiphane" (RHR, 115, 1937, pp. 188-221); id,, Der Gon der Makkabăer (Berlin, 1937); id. „Anonimous Gods" (Journal of the Warburg Institute, I, 1937-1938, pp. 187-196); B. Mazar, „The Tobiads" (Israel Exploration Journal, 7,1957,pp. 137-145; 229-238); J. A. Goldslein,„The Tales of the Tobiads" (în Christianity, Judaism and other greco-roman Cults: Studiesfor Morton Smith, voi. III, Leiden, 1975, pp. 85-123).Pentru persecuţiile lui Antiochus şi războiul de eliberare, a se vedea sursele citate în n. 31. La urma urmei, „reforma" dorită de Antiochus — inspirată de altfel de filoeleni, — viza transformarea Ierusalimului înlr-un/w//.v grecesc; cf. M. Hengel, I, p. 278. Traduceri recente şi comentarii ale Cărţilor Maccabeilor, în F. M. Abel, Leş livres des Maccabees, ediţia a 2-a (Paris, 1949); S. Zeitlin, The First Book of Maccabees (New York, 1950); id., The Second Book of the Maccabees (l 954); J. G. Bunge, Untersuchungen zum zweiten Makkabaerbuch (Bonn, 1971). Analize critice şi bibliografii: O. Eissfeldt, The Old Testament, pp. 576-582, 771.
Despre identificarea lui Iahve cu concepţiile greceşti despre Dumnezeu, a se vedea M. Hengel, op. cit., I, pp. 261 sq.; de adăugat: Marcel Simon, ,,Jupiter—Yahve. Sur un essai de theologie pagano-juive" (Numen, 23,1976, pp. 40—66). E important de adăugat că primele mărturii ale autorilor greci — Hecateu din Abdera, Teofrast, Megasthene, Clearchos din Soli — îi prezentau pe evrei ca un popor de „filosofi"; cf. analiza izvoarelor la M. Hengel, I, pp. 255 sq.
O. Ploger a demonstrat că hasizii au o îndelungată istorie; mişcarea este atestată în secolul al IlI-lea şi se poate presupune că a început în timpul dominaţiei persane; cf. Theocracy and Eschatology (Oxford, 1968),pp. 23 sq., 42-52. Despre hasizi, a se vedea M. Hengel, I, pp. 175 sq.; II, 118 sq.
Despre apocaliptica evreiască vezi: W. Bousset, Die Jiidische Apokalyptik (Berlin, 1903); P. Volz, Die Eschutologie der judischen Gemeinde in neutestamentlichen Zeitalter, ediţia a 2-a (Tiibingen, 1934); H. H. Rowley, The Relevance of Apocalyptic, ediţia a 3-a (Londra, 1950); id., Jewish Apocalyptic and the Dead Şea Scrolls (Londra, 1957); S. B. Frost, Old Testament Apocalyptic: Its Origins and Growth (Londra, 1952); Rudolf Mayer, Die Biblische Vorstellung vom Weltenbrand (Bonn, 1956); D. S. Russel, The Method and Message of Jewish Apocalyptic (Londra, 1964); H. D. Betz, „Zum Problem des religionsgeschichtlichen Verstăndnisses der Apokalyptik" (Zeitschrift fur Theologie und Kirctie, 63, 1966, pp. 391-409); M. Hengel, op. cit., l, 181 sq.
Despre cartea lui Daniel, a se vedea R. H. Charles, A Criticai and Exegeticul Commentary on the Book of Daniel (Oxford, 1929); W. Baumgartner, „Ein Vierteljahrhundert Danielforschung" (Theologische Rundschau, N.F., 11, 1939, pp. 59-83; 125-144; 201-228); L. S. Ginsburg, Studies in Daniel (New York, 1948); A. Bentzen, Daniel (ediţia a 2-a, Tiibingen, 1952); O. Eissfeldt, op. cit., pp. 512-529 (bogată bibliografie, pp. 512-513, 768-769); Andre Lacoquc, Le livre de Daniel (Neuchâtel-Paris, 1976).
Pe tema vaticinia ex eventu, a se vedea E. Osswald, „Zum Problem der vaticinia ex eventu" (Zeit.f. alttest. Wiss., 75, 1963, pp. 27-44).
723
Tabloul problemelor
Despre influenţele iraniene în Cartea lui Daniel, vezi I. W. Swain, „The Theory ofthe Four Monarchies: Opposition History under the Roman Empire" (Classical Philology, 35, 1940, pp. 1-21); David Winston, „The Iranian Component in the Bible, Apocrypha and Qumran: A Review of Evidence" (HR,5,1966, pp. 183-217), pp. 189-192. Problema influenţelor orientale este discutată de M. Hengel, I, pp. 181 sq. E important de subliniat că numeroase teme se află deja în Profeţi,
Despre „Anul cel Mare", vezi M. Eliade,/^ mythe de l'eternei retour (ediţie nouă, 1969),pp. 65 sq.; B. L. von Waerden, „Das Grosse Jahr urni die ewige Wiederkehr" (Hermes, 80, 1952, pp. 129-155).
Despre cele patru împărăţii şi cele patru fiare, vezi H. H. Rowley, Darius the Mede and the Four world Empires in the Book of Daniel (Cardiff, 1935), pp, 161 sq.; W. Baumgartner, „Zu den vier Reichen von Daniel 2" (Theologische Zeitschrift 1,1945, pp. 17-22); A. Caquot, „Sur Ies quatre Betes de Daniel VII" (Semitica, 5, 1955, pp. 5-13).
203. Despre sindromul Sfârşitului Lumii, vezi M. Eliade, Le mythe de l'eternei retour, pp. 133 sq. Vezi, de asemenea, bibliografia cu privire la apocaliptică, citată la § 202, şi T. F. Glasson, Greek Influence in Jewish Eschatology, with special reference to the Apocalypses and Pseudoepigraphs (Londra, 1961).
Despre învierea trupurilor, vezi R. H. Charles, Eschatology (1899; reeditare, New York, 1963), pp. 78 sq., 129 sq.; 133 sq.; A. Nicolainen, Der Auferstehungsglaube in der Bibel und ihrer Umwelt (1944); E. F. Sutcliffe, The Old Testament and the Fulare Life (1946); R. Martin-Achard, De la mort ă la resurrecîion d'apres l'Ancien Testament (1956); K. Schubert, „Die Entwicklung der Auferstehungslehre von der nachexilischen bis zur friihrabbinischen Zeit" (Biblische Zeitschrift, N.F.,6, 1962,pp. 177-214).
Doctrina iraniană a învierii este atestată clar în secolul IV î.Hr,; cf. Theopomp (F. Jacoby, Fragmente der Griechichen Historiker, 115 F 64) şi § 112,
Apocrifele şi pseudoepigrafele Vechiului Testament au fost traduse de R. H. Charles şi colaboratorii lui, în volumul al Il-lea din Apocrypha and Pseudoepigrapha (Oxford, 1913). Am urmat această traducere pentru IV Ezdra, I Enoch, Psalmii lui Solomon, Testamentul celor doisprezece Patriarhi s.i Apocalipsul siriac al lui Baruch. Am consultat, de asemenea, J.T. Milik, The Books of Enoch (1976) şi Pierre Bogaert, L'Apocalypse syriaque de Baruch, I—II (1969). Vezi şi A. M. Denis, Introduction aux pseudoepigraphes grecs de l'Ancien Testament (Leida, 1970).
Despre „Fiii Omului", vezi bibliografia analitică la E. Sjoberg, Der Menschensohn im ătiopischen Henochbuch (Lund, 1946), pp. 40 sq.; de adăugat: S. Mowinckel, He That Cometh, pp. 346—450; C. Colpe, Theologische Worterbuch zum Neuen Testament, VIII, pp. 418-425; J. Coppens, l^e Fils de l'Homme et Ies Saints du Tres-Haut en Daniel VIU, dans Ies Apocryphes et dans le Nouveau Testament (Bruges-Paris, 1961); F. H. Borsch, The Son of Mân in Myth and History (Philadelphia, 1967). In legătură cu semnificaţia expresiei „Fiul Omului" în Noul Testament, vezi § 221.
Despre Satan,cf. W. Bousset-H. Gressmann, Die Religion des Judentums in spăthellenistischerZeitalter, pp. 332 sq.; H. Ringgren, Word and Wisdom, pp. 169 sq. (cu bibliografie); Bo Reicke, The disobedient Spirits and Christian baptism (Copenhaga, 1948), B. L. Randelini, „Satana nell' Antico Testamente" (Biblia e Oriente, 5, 1968, pp. 127-132).
Despre înălţarea lui Enoch, cf. G. Widengren, The Ascension ofthe Apostle and the heavenly Book (Uppsala, 1950), pp. 36 sq.
Textele rabinice şi midraşim-ii cu referire la Noul Testament sunt traduse şi comentate de H. L. Strack şi P. Billerbeck, Kommentar zum Neuen Testament aus Talmud und Midrash, I-VI (Munchen, 1922-1961).
Despre influenţele iraniene în apocrife şi pseudoepigrafe, vezi D. Winston, „The Iranian Component", pp. 192-200.
204. Despre apocaliptica văzuta ca o apărare împotriva terorii istoriei, vezi M. Eliade, Le mythe de l'eternei retour, pp. 133 sq.
Despre tradiţia enochică, vezi P. Grelot, „La legende d'Henoch dans Ies Apocryphes et dans la Bible" (Recherches de Science Religieu.se, 46, 1958, pp. 5-26; 181-210); id., „La geographie mythique d'Henoch et şes sources orientale s" (RB, 65, 1958, pp. 33-69); id., „L'eschatologie des Esseniens et le Livre d'Henoch" (Revue de Qumran, I, 1958-1959, pp. 113-131); J, T. Milik, „Problemes de la litterature henochique â la lumiere des fragments arameens de Qumran" (Harvard Theological Review, 64, 1971, pp. 333-378).
Despre farisei, cf. W. L. K\w\,Pharisaism and Hellenism in Judaism and Christianity, II, The Contact of Pharisaism with other Cultures (Londra, 1937) şi mai ales L. Finkelstein, The Pharisees, I, II (1938; ediţia a 3-a, Philadelphia, 1962). Vezi,de asemenea, M. Hengel, op. cit., I, pp. 169-175 („Wisdom and Torah in Pharisaic and Rabbinic Judaism"), J. Neusner, The Rabbinic traditions about the Pharisees before 70, voi. I-III (Leiden, 1971), şi W. B. Davies, Torah in the Messianic Age and for the Age to Come (Journal of. Bibi. Lit. Monograph Ser., 7, 1952).
Despre prozelitismul evreu, vezi W. Brande, Jewish Proselyting (Brown University Sludies, VI, Providence, 1940), şi M. Hengel, I, pp. 168 sq. (cu bibliografie recentă).
M. Hengel remarcă, pe bună dreptate, că iudaismul a exercitat cea mai mare influenţă istorică în timpul epocii elenistico-romane. „Războiul de eliberare împotriva seleucizilor şi greaua luptă cu Roma sunt probabil unice în lumea antică" (l, 309). Unic, de asemenea, efortul de prozelitism, care a fost imitat şi continuat de creştinismul primitiv. Totuşi, „ontologia Torei" şi legalismul strict al fariseilor au dus, pe de o parte, la stoparea avântului misionar şi, pe de altă parte, la tragica neînţelegere faţă de creştinism. Mica comunitate iudeo-creştină a reuşit să se menţină în Palestina cu mare dificultate şi numai respectând Tora. Acuzaţia de apostazie sincretisto-elenistică influenţează încă în zilele noastre interpretările ebraice ale figurii lui Pa vel (M. Hengel, l, 309, menţionând pe J. Klausner, L. Baeck şi H. J. Schoeps; cf. II, p. 205, n. 315). Pentru H. J. Schoeps, de exemplu, Pavel este „un evreu din diaspora, înstrăinat de credinţa părinţilor săi" (Paul, Londra, 1961,
Tabloid problemelor
724
p. 261). Citind acest pasaj, M. Hengel observă că înţelegerea rigidă şi apologetică a Torei, atât de îndepărtată de mesajul Profeţilor, era ireconciliabilă cu eshatologia universală proclamată de evanghelie, şi a trebuit să fie ignorată (ibid., p. 309). Dar pentru apărătorii Torei, creştinii erau aidoma renegaţilor evrei, care, între-175-164, îndemnau la apostazie şi asimilare (ibid., p. 314).
205. Religiile în epoca elenistică sunt prezentate în excelenta lucrare a lui Cari Schncider, Kulturgeschichte des Hellenismus, II (Miinchen, 1969; pp. 838 sq., zeii străini), cu o abundentă bibliografie. Vezi, de asemenea, textele traduse şi comentate de F. C. Grant, Hellenistic Religion: the Age of Syncretism (New York, 1953). Lucrarea lui Karl Priimm, Religionsgeschichtliches Handbuchfur den Raiim der altchristlichen Umwelt (Freiburg l. Breisgau, 1943), conţine o expunere generală, cu o bibliografie bogată, a realităţilor religioase în epoca elenistică şi romană. Ve/i, de asemenea, A. D. Nock, Conversion: the OU! and the New in religionfrom Alexander the Creat to Augustin of Hippo (Oxford, 1933); id., Exsayx on Religion and the Ancient World, I—II (Oxford, 1972); Johannes Leipoldt şi Walter Grundmann, Umwelt des Urchristentum l (Berlin, 1965), în special pp. 68 sq., 101 sq.; V. Cilento, Transposizioni dell' antico. Saggi xu le forme deliu grecită al suo tramonto (Milano—Napoli, 1961-1966); id,, Comprensione della relig'ume amica (Napoli, 1967); Studi di storia religiosa delle tarda antichită (Messina, 1968).
Despre sincretismul religios, vezi R, Pettazzoni, „Sincretisme) e conversiune" (în Saggi di storia dell religione e della mitologia, Roma, 1946, pp. 143—151); Helmer Ringgren, ,,The Problem of Syncretism", în Syncretism, Ed. Sven S. Hartman (Stockholm, 1969), pp. 7-14; A. S. Kapelrud, „Israel's Prophets and their Confrontation with Canaanite Religion", ibid.. pp. 162-170; J. van Dijk, „Leş contacts ethiques dans la Mesopotamie et Ies syncretismes de Ia religion sumerienne", ibid., pp. 171-206; Ian Bergman, „Beitrag zur Interpretatio Graeca: Aegyptische Gotter in Griechischer Uebertragung", ibid.. pp. 207-227; L£ syncretisme dans Ies religions grecque et romaine (Travaux du Centre d'Etudes Supericures specialist: d'Histoire des Religions â Strasbourg, Paris, 1972); Geo Widengren, „Cultural Influence, Cultural Continuity and Syncretism", în Religious Syncretism in Antiquity. Essays in Conversation with Geo Widengren, ed. B. Pearson (Missoula, Montana, 1975, pp. 1-20); F. Dunand şi P. Leveque, ed., Leş syncretismes dans Ies religions de l'antiquite. Colloque de Besanţon, 1973 (Leiden, 1975).
Despre astrologie şi fatalismul astral, vezi Karl Priimm, Religionsgesclrichtliches Handbuchfur den Raum der altchristlichen Umwelt. pp. 404 sq. (cu literatura anterioară); R. P. Festugiere, lj.i revelation d'Hermes Trismegiste. I (1944), pp. 89-122; Fran/. Cumont, Astrology and Religion among the Greeks and the Romans (New York, 1912); id., L'figypte des astrologues (Bruxelles, 1973); id., Lux Perpetua (1949), pp. 303 sq.; H. Ringgren, ed., Fatalistic Beliefs (Stockholm, 1967), în special studiul lui Ian Bergmann, „I Overcome Fate, Fate Harkens to Me", pp. 35-51; C. Schneidcr, Kullurgeschichte des Hellenismus, II, pp. 907-919.
In epoca romană, moda horoscoapelor se generalizează la Roma, ca şi în întreg Imperiul. August îşi publică horoscopul şi bate monede cu imaginea Capricornului, constelaţia sa zodiacală.
Mitologia şi teologia celor şapte planete şi-au lăsat amprenta în cele şapte zile ale săptămânii, cei şapte îngeri ai Apocalipsei, în noţiunea celor şapte ceruri şi a celor şapte infernuri, scara rituală cu şapte trepte în cultul lui Mithra etc.
Cu privire la cultul suveranilor, vezi E. Bickermann, „Die romische Kaiserapotheose", ARW, 27, 1929, pp. 1-24; Lily R. Taylor, The Divinity of the Roman Emperor (Middletown, 1931); Mac Evance, The Oriental Origin of Hellenistic Kingship (Chicago, 1934); D. M. Pippidi, Recherches sur le culte imperial (Bucureşti, 1939); id., „Apotheose imperiale et apotheose de Peregrinos", SMSR, 20, 1947-1948, pp. 77-103; Karl Pmmm,Rdigionsgeschichlliches Handbuch, pp. 54-66 (cu o bună bibliografie); L. Ccrfaux-J. Tondriau, Le culte des Souverains dans la civilisation hellenistique (Paris, 1958); l^e culte des Souverains dans l'Empire romain (= Entretiens Hardt, XIX, Vandoeuvres-Geneva, 1973).
Izvoarele literare privitoare la Mistere au fost publicate de N. Turchi, Fontes mysteriorum aevi hellenistici (Roma, 1923). în ciuda tendinţei sale apologetice, lucrarea lui Karl Priimm, Religiongeschichtliches Handbuch, pp. 215-356 („Die Mysterienkulte in der antiken Welt") rămâne indispensabilă pentru documentaţia si bibliografia sa. O selecţie de monumente şi de documente iconografice a fost publicată recent de Ugo Bianchi: The Greek Mysieries (Leiden, 1976).
Studii de ansamblu privitoare la „religiile de mistere": R. Reitzcnstein, Die hellenistischen Mysterienreligionen nach ihren Grundgedanken u. Wirkungen (ediţia a 3-a, 1927): N. Turchi, l^e religioni misteriosoflche del mondo antico (Roma, 1923); R. Petta/zoni, I Misteri. Saggio di una teoria storico-religiosa (Bologna, 1924); S. Angus, The Mystery-Religions and Christianity (Londra, 1925); H. R. Willoughby, Păgân Regeneration.A Study ofMystery Initiation in the Graeco-Roman World (Chicago, 1929); F. Cumont, Leş religions orientules dans le paganisme romain (ediţia a 4-a, 1929); A. Loisy, Leş Mysteres paiens et le mystere chretien (ediţia a 2-a, Paris, 1930).
A se vedea, de asemenea, The Mysteries. Papersfrom the Eranos Yearbooks (New York, 1955); M. Eliade, Naissances mystiques, Essai sur quelques types d'initiation (1959), pp. 230 sq.; A. D. Nock, „Hellenistic Mysieries and Christian Sacraments" (Mnemosyne, 1952, pp. 117-213; studiu reprodus în Early Geniile Christianity and itx hellenistic background, HarperTorchbook,New York, 1964,pp. 109-146); R. Merkelbach, Roman und Mysterium inder Antike (Munchen-Berlin, 1962); P. Lambrechts, „L'importance de l'enfant dans Ies religions â mysteres", Latomus, 28,1957, pp. 322-333; G. Freymuth, „Zum Hieros Gamos in den antiken Mysterien", Museum Helveticum. 21, 1964, pp. 86-95; F. Cumont, Lux Perpetua (Paris, 1949),pp. 235 sq.; L. Bouyer, „Le salut dans Ies religions â Myslcrcs",Revue des ^Sciences Religieuses, 27, 1953,pp. 1-16; cf., de asemenea, bibliografiile înregistrate mai jos §§ 206-208.
725
Tabloul problemelor
206, Despre Dionysos în mediul elenistic şi în epoca greco-romană, a se vedea U. von Wiilamowitz-Moellendorff, Die Glaube der Hellenen, II (1932), pp. 261 sq.; H. Jeanmaire, Dionysos. Histoire du culte de Bacchus (Paris, 1951), pp.417 sq. (şi bibliografiile citate pp. 497 sq.); C. Schneider, Kulturgeschichte d. Hellenismus, II, pp. 800-810, 1097 sq. (bibliografie); M. P. Nilsson, The Dionyxiac Mysteries in tlie Hellenistic and Roman Age (Lund, 1957); id., Geschichte d, griechischen Religion, II (ediţia a 2-a, adăugită, 1961), pp. 360-367; R. Turcan, l^es sarcophages romains ă representation dionysiaque s: Kssai de chronologie et d'histoire religieuse (Paris, 1966).
Despre Dionysos copil, cf. D. Costa, „Dionysos enfant, Ies bacchoi et Ies lions", Revue Archeologique, 39, 1952, pp. 170-179; R. Turcan, IMS sarcophages romains, pp. 394 sq. Despre apoteoza Semelei, a se vedea P. Boyanee, „Le disque de Brindisi et l'apotheose de S6m
Despre iniţierile in Misterele dionysiace, cf. bibliografia în C. Schneider, op. cit., p. 110], A se vedea mai ales F. Matz, Dionysiake telete. Archăologische Untersuchungen zum Dionysos-Kult in hellenistischen und romischer Zeit (l 964); G. Zunt/, „On Ihe Dionysiac Fresco in the Villa dei Misteri at Pompei", Proceedings oflhe British Academy, 49,1963, pp. 177-202; R. Turcan, „Un rite controuve de l'initiation dionysiaque"", Latomus, 24,1965, pp. 101-1! 9, id., Leş sarcophages romains, pp. 408 sq.; P. Boyance, „Dionysiaca. A propos d'une etude recente sur l'initiation dionysiaque", Revue des Etudes Anciennes, 68, 1966, pp. 33-60.
Despre rolul peşterilor în cultul thiasiilor dionysiace, a se vedea P. Boyance, „L'antre dans Ies mysteres de Dionysos". Rendiconti deliu Pontificia Accademia di Archeologia, 33,1962,pp. 107-127; CI aude B6run],Anodoi. Essai sur l'imagerie des pasxages chtoniens (Bibliotheca Helvetica Romana XIII, Institut Suisse de Rome, 1974), pp. 58 sq., 144 sq.; id , în Melanges d'histoire ancienne et d'archeologie ojferts ă Paul Collart (Lausanne, 1976), pp. 61-65.
Vezi, de asemenea, F. Cumont, Etudes sur le symbolisme funeraire des Romains (1942), pp. 370 sq.; id., Lux Perpetua, pp. 250 sq.
207. Prezentări succinte ale misterelor frigiene în R. Petta/zoni, I Misteri, pp. 102-149; A. Loisy, Ijes Mysteres paiens, pp. 83-120; F. Cumont, Leş religions orientales, pp. 43-68, 220-230; K. Priimrn, Religionsgeschichlliches Handbuch, pp. 255-263 (cu bibliografia anterioară); C. Schneider, Kulturgeschichte d. Hellenismus, II, pp. 856 sq.
Sursele scrise (literare şi epigrafice) privitoare la cultul lui Attis au fost culese şi comentate de H. Hepding, Attix, seine Mythen u. sein Kult (Giessen, 1903). Cartea lui H. Graillot, Le culte de Cybele, Mere des Dieiix, â Rome el dans l'Empire Romuin (Paris, 1912) rămâne încă indispensabilă. Publicarea primului volum din Corpus Cultus Cybelae Attisque, de M. J. Vermaseren, e anunţată pentru 1977. Acelaşi autor a publicat The Legend ofAtlis in Greek and Roman An (Leiden, 1966) si Cybele and Attis. The Myih and the Cult (trad. din neerlandeză de A. M H. Lernmers, Londra, 1977); această ultimă lucrare cuprinde o bogată bibliografie. Vezi, de asemenea, P. Lambrechts, Atlis: Van herdersknaap tot god (Bruxelles, 1962; cf. pp. 61-74, rezumatul în france/ă).
Despre protoistoria lui Kubaba-Cybele, vezi R. Eisler, „Kubaba Kybele". Philologus, 1909, pp. 118-151; 161-209; E. Laroche, „Koubaba, deesse anatolienne, et le probleme des origines de Cybele", în Element s orientaux dans la religion grect/ueancienne (Paris, 1960),pp. 113-128; M. J, Vermaseren, Cybele andAltis, pp. 13-24; Dario M. Cosi,,,La simbologia della porta nel Vicino Oriente: Per una interpreta/ione dei monumenti rupestri frigi'', Anuali dela Facoltă di I^ettere e Filosofia, I (Firenze, 1976), pp. 113-152, în special pp. 123 sq.
Despre cultul Cybelei şi al lui Attis în epoca romană, vezi P. Boyance, „Sur Ies mysteres phrygiens; «J'ai mange dans le tympanon, j'ai bu dans la cymbale»", Revue des Etudes Anciennes, 37, 1935, pp. 161-164; J. Carcopino, „La reforme romainedu culte de Cybele e! d'Attis" (în,Aspects mystiques de laRome paienne, Paris, 1942,pp. 49-171); P. Lambrechts, „Leş fetes «phrygiennes» de Cybele et d'Attis" (Bulletin de l'Institut d'Histoire Belge de Rome, 27, 1952, pp. 141-170); E. van Doren, „L'evolution des mysteres phrygiens â Rome", Antu/uite Classique, 22, 1953, pp. 79-88; Charles Picard, „Leş cultes de Cybele et d'Attis" (Numen. 4,1957,pp. 1-23); P. Romanelli,„Magna Matere Attis sul Palol'mo", Hommages â Jean Bayet (Bruxelles, 1964 = iMtomus, 70), pp. 619-626; A. Brelich, „Offerte e interdizioni alimentari nel culto della Magna Mater a Roma", SMSR, 36, 1965, pp. 26-42; D. Fishwick, „The Cannophori and the March Festival of Magna Mater", Transactions and Proceedings of the American Philological Association, 97, 1966, pp. 193-202; Dario M. Cosi, „Salvatore e salvezza nei Misteri di Attis", Aevum, 50, 1976, pp. 42-71.
Controversa în jurul semnificaţiei şi funcţiei rituale a \u\pamos (cubicului») e rezumată de M. J. Vermaseren, op. cit., p. 117.
Despre taurobolium, a se vedea R. Duthoy, The Taurobolium. Its Evolution and Terminology (Leiden, 1969), cu literatura anterioară.
A. Loisy a atras atenţia asupra unui mit relatat de Clement din Alexandria (Prutrept., II, 15) si care servea drept comentariu la formula: „am mâncat în cântec de tamburină [...J; am intrai sub baldachin". Zeus se împreunase prin stratagemă cu Mama Zeilor (Cybele); „pentru a-i potoli mânia acesteia când a aliat că a fost posedată, el a azvârlit în poala ei testiculele unui berbec, ca şi cum s-ar fi automulilat drept ispăşire pentru ofensa comisă. Arnobius, relatând acest mit, spune că Zeus se metamorfozase în taur ca să se împreuneze cu Mama Zeilor" (Mysteres paiens, p. 110).
726
Despre preoţii-galli, vezi M. J. Vermaseren, op, cit., pp. 98 sq. şi literatura citată ibid., pp_ 200 sq. Despre castrare, ca identificare cu divinitatea, vezi Michel Meslin, „Realites psychiques et valeurs religieuses dans Ies cultes orientaux, Icr-IVc siecles" (Revue Historique, 512, octombrie-decembrie 1974, pp. 289-314), pp. 295 sq.
Despre raporturile dintre misterele frigiene şi creştinism, a se vedea M. J. Lagrange, „Attis et le christianisme", RB, 16,1919, pp. 419-480; id., „Attis ressuscite",RB, 36,1927, pp. 561-566; A. Loisy.o/j. cit., pp. 108 sq.; M. J. Vermaseren, Cybele and Attis, pp. 180 sq.
Vezi, de asemenea, Hugo Rahner, „Christian Mysteries and Păgân Mysteries'' (în Greek Myths and Christian Mystery, Londra-New York, 1963, pp. 1-45) şi bibliografia înregistrată la<§ 205.
208. Despre misterele egiptene, a se vedea F. Cumont, Leş religions orientales. pp. 69-94, 231-248; A. Loisy, Leş Mysteres pa'iens, pp. 121-156; K. Priimm, Religionsgeschichtliches Handbuch, pp. 268-280, Georges Nagel, „The „Mysteries" of Osiris in Ancient Egypt",în The Mysteries, pp. 119-134 (textul france/, a fost publicat în Eranos-Jahrbuch, 1944); Cari Schneider, Kulturgeschichte d. Hellenismus, \\, pp. 840 sq.
Despre Serapis, vezi P. M. Fraser, „Two Studies on the Cult of Sarapis in the Hellenistic World", O pus cula Atheniensia,
3, 1960, pp. 1-54; id., „Current Problems concerning the Early History of the Cult of Sarapis", Opuscula Atheniensia, 7, 1967, pp. 23-45; Ruth Stiehl, „The Origin of the Cult of Sarapis", HR, 1963, 3, pp. 21-33; Ladislaws Vidman, Isis und Sarapis bei den Griechen u. Romern (Berlin, 1970); J. E. Slambaugh, Sarapis under the early Ptolemies (Leiden, 1972); W. Hornbostel, Sarapis. Studein zur Ueberlieferungsgeschichte, den Erscheinungsformen und Wandlungen der Gestalt eines Gottes (Leiden, 1973).
Despre Herodot şi „misterele" egiptene, a se vedea comentariile lui A. B. Lloyd, Herodotus, Book II, part. I-II (Leiden, 1975-1976).
Exista o abundentă literatură despre cultul lui Isis şi răspândirea sa în Imperiul roman; vezi R. Merkelbach, Isisfeste in griechischrdmischer Zeit. Daten und Riten (Meisenheim am Glan, 1963), M. Munster, Untersuchungen zur Gottin Isis (Berlin, 1968); R. E. Witt, Isis in the Graeco-Roman World (Londra-Ithaque, 1971; carte mai degrabă decepţionantă); S. K. Heyob, The cult of Isis among women in the Graeco-Roman world (Leiden, 1975). Cf., de asemenea, R. Harder, „Karpokrates von Chalkis und die memphitische Isispropaganda" (Abhandl. d. Preussischen Akad. d. Wissenschaften, Phil.-Hist. Klasse, 1943; 14, Berlin, 1944); D. Vandebeek, De interpretatio Graeca van de Isisfigur (Studia hellenistica,
4, Louvain, 1946).
Dintre apariţiile recente privind răspândirea cultului, cităm: G. Grimm, Zeugnisse aegyptischer Religion und Kunstele-mente im romischen Deutschland (Leiden, 1969); P. F. Tchudin, Isis in Rom (Aarau, 1962); Tam Tinh Tram, Le culte d'Isis ă Pompei (Paris, 1964), Francoise Dunand, Le culte d'Isis dans le bassin oriental de la Mediteranee, I-III (Leiden, 1973); M. Malaise, Leş conditions de penetration et de diffusion des cultes egyptiens en Italie (Leiden, 1972).
Despre aretalogiile lui Isis, vezi D. Miiller, „Aegypten und die griechischen Isis-Aretalogien" (Abhand. d. Săchsischen Akad. d. Wissenschaften, Philol.-hist. Klasse, 53: l, 1961); Jan Bergman, Ich bin Isis. Studien zum memphitischen Hintergrund der griechischen Isisaretalogien (Uppsala, 1968); cf. observaţiile lui Jonathan Smith în HR, 11, 1971, pp. 236 sq.; ibid., n. K), pp. 241-242, o bogată bibliografie.
Despre iniţierea în cultul lui Isis, vezi M. Dibelius, „Die Isis-weihe bei Apuleius u. verwandtc Initiatkmsriten", în Botschaft und Geschichte (Tiibingen, 1965), II, pp. 30-79 (studiu publicat în 1917); V. von Gonzenbach, Untersuchung zu den Knabenweihen im Isiskult (Bonn, 1957); L. Gwyn Griffiths. Apuleius of Madauros. The Isis-book (Leiden, 1975). Vezi, de asemenea, J. Baltrusaitis, La Quete d' Isis. Introduction â l'egyptonutnie. Essai sur la legende d'un mythe (Paris, 1967).
209. Textele hermetice au fost editate şi traduse de A. J. Festugiere şi A. D. Nock, Hermes Trismegiste, I-IV (Paris, 1945-1954). Traducerea engleză a lui W Scott şi A. S. Fergusson, Hermetica, I-IV (Oxford, 1924—1936), preţioasă prin notele şi comentariile ei, trebuie consultată cu precauţie, deoarece autorii au lucrat pe un text rău.
O excelentă prezentare şi definitivare a dat Jean Doresse, „L'hermetisme egyptianisant" (Hixtoire des religions, II, Paris, 1972, pp. 430—497; cf., pp. 433—441, inventarul textelor). Lucrarea fundamentală a lui A. J. Festugiere, La revelation d'Hermes Trismegiste, I-IV (Paris, 1944-1954), rămâne indispensabilă. Acelaşi autor a reunii un anumit număr de studii — între care „L'Hermetisme" (1948) şi „Hermetica" (1938) — mHennetisme et m\stiquepa'ienne (1967). Vezi, de asemenea, K. Priimm, Religionsgeschtliches Handbuch, pp. 540-605; G. van Moorsel, The Mysteries of Hermes Trismegistos (Utrecht, 1955); Hugo Rahner, Greek Myths and Christian Mystery (Londra-New York, 1963), pp. 190 sq.
Textele hermetismului popular au fost îndelung analizate, interpretate şi în parte traduse în primul volum din La revelation d'Hermes Trismegiste: L'astrologie et Ies sciences occultes. Despre structura alchimică a creării sufletelor în tratatul Kore Kosmou, vezi articolul lui A. J. Festugiere, publicat în Pisciculi (Munster, 1939), pp. 102-116, si reprodus în Hermetisme et mystique pa'ienne, pp. 230-248.
Scrierile hermetismului filosofic se deosebesc între ele prin genul lor literar: Poimandres este o aretalogie, adică povestirea unei manifestări miraculoase (arele) a divinităţii (aici, a Nous-ului divin); mai găsim fragmente de cosmogonie şi logoi de învăţătură (cf. A. J. Festugiere, Revelation, II, pp. 28 sq.); tratatele I şi XIII descriu experienţa unei divinizări (aceste două tratate, mai ales, sunt textele ce conţin revelarea salvării hermetice; cf. A. J. Festug\eK,Hermetisme etmystiquepa'ienne, pp.34sq.,38 sq.).
Teologia optimistă se află expusă în tratatele V, VII şi IX din Corpus Hermeticum , iar doctrina pesimistă e prezentată în tratatele I, IV, VI, VII şi XIII. Uneori însă cele două orientări coexistă în aceeaşi carte. Afinităţile egiptene ale lui Corpus
727
Hermelicum uu fost reliefate de R. Reitzenstein (în R. Reitzenstein si H. H. Schaeder, Studieri zum antiken Syncretismus, Leipzig-Berlin, 1926, pp. 43^44); Philippc Derchain („L'authenticite de l'inspiration egyptienne dans le Corpus Hermeticum", RHR, 161, 1962, pp. 172-198); Martin Krause („Aegyptisches Gedankengut in der Apokalypse des Asclepius", 2DMG, Supplementa, I, 1969, pp. 48-57) si Jean Doresse, „Hermes et la Gnose, â propos de l'Asclepius copte"; şi, mai recent, „L'hermetisme egyptianisant", pp. 442-450.
S-au decelat, de asemenea, anumite influenţe ale izvoarelor ebraice; Corpus Hermeticum l citează Geneza, vezi C. H. Dodd, The Bible and the Greeks (1935), pp. 99 sq.; W. Scott, Hermetica, I, pp. 54 sq. Cf., de asemenea, Marc Philonenko, „Une allusion de V Asclepius au livre d'Henoch" (Christianity, Judaism and other Greco-Roman Cults, Studie s for Morton Smith, II, Leiden, 1975, pp. 161-163).
Poimandres a fost studiat de R. Reitzenstein, Poimandres. Studien zur griechisch-ăgyptischen und fruchristlichen Literatur (Lcipzig), 1904; A. J. Festugiere,/teveto/on, voi. IV,pp.40 sq.; Hans Jonas, The Gnostic Religion (l958, ediţia a 2-a revăzută, 1963), pp. 147-173; E. Haenshen, Gott und Mensch (Tubingen, 1965), pp. 335-377. în biblioteca gnostică de la Nag Hammadi s-a găsit o culegere de texte hermetice în dialectul Egiptului de Sus, între care cele mai lungi fragmente dintr-un proto-Asclepius; cf. J. Doresse, „Hermes et la gnose. A propos de l'Asclepius copte" (Novum Testa-mentum, 1,1956, pp. 54-59); id., l^es livres secrets des gnosticjues d'Egypte (Paris, 1958), pp. 256 sq.; id., „L'hermetisme egyptianisant", p. 434.
210. Existenţa confreriilor hermetice a fost susţinută de R. Reitzenstein, Poimandres, pp. 248 sq. (despre o „Poimandres-Gemeinde") şi acceptată de Geffcken, Der Ausgang des griechischromischen Heidentums (Heidelberg, 1920), pp. 20 sq. Vezi critica acestei ipote/e făcută de A. J. Festugiere, La revelation d'Hermes Trismegiste, I, pp. 81-84; Henne'tisme et mystiaue pa'ienne, pp. 37-38.
Despre transpunerea misterelor cultuale în mistere literare, vezi A. J. Festugiere, L'ideal religieu.'c des Grecs et l'Evangile, pp. 116-132; IM revelation, pp. 82, sq.; Hermetisme et mystique paienne, pp. 103 sq. Ve/i, de asemenea, A. D. Nock, „The Question of Jewish Mysteries", în Gnomon, XIII, 1937, pp. 156-165, reprodus în Essays on Religion and the Ancient World (Oxford, 1972), I. pp. 459-468.
Despre „iniţierea" hermetică, vezi G. Slameni Gasparro, ,,La gnosi ermetica come iniziazione e mistero", SMSR, 36, 1965, pp. 53-61; H. şi R. Kahane, The Krater and the Grail: Hermetic Sources of the Parzival (Urbana, 1965), pp. 40 sq.
Despre raporturile dintre hermetism şi esenism, vezi F. M. Braun, „Essenisme et hermetisme", Revue Thomiste, 54, 1954, pp. 523-558; cf., de acelaşi autor, „Hermetisme et Johanisme", Revue Thomisîe, 55, 1955, pp. 22-212; 56, 1956, pp. 259-299.
Literatura hermetică a sabeenilor e analizată de W. Scott, Hermetica, IV, pp. 248-276 (autorul si-a extras informaţiile mai ales din cele două volume ale lui D. A. Chwolsohn, Die Ssabier und Ssabismus, St. Petersburg, 1856); vezi si A. J. Festugiere, Hermes Trismegiste, IV, pp. 145-146; J. B. Segal, „The Sabian Mysteries", în E. Bacon, ed., Vanished Civilizations (New York-Londra, 1963), pp. 201-220.
Despre literatura hermetică arabă, vezi apendixul lui L. Massignon în primul volum din Revelation d'Hermes-Trisme'giste, pp. 384-399, şi Henry şi Renee Kahane, The Krater and the Grail: Hermetic Sources of the Parzifal, pp. 116—122.
în secolul al XH-lea, ca urmare a traducerii masive de opere arabe, hermetismul începe să fie cunoscut în Europa; cf. H. şi R. Kahane, pp. 130 sq. Influenţa hermetistă asupra lui Parzival de Wolfram von Eschenbach şi derivarea termenului graal (cupă, vas, bazin) din vocabula crater au fost evidenţiate de H. şi R. Kahane, The Krater and the Grail, passim. Cf., tot de aceiaşi autori, „Hermetism in the Alfonsine Tradition", Melanges offerts ă Rita Lejeune (Gembloux, I, pp. 443-445). Rezultatele lui H. şi R. Kahane au fost acceptate de Henry Corbin, En Islam iranien, II (1971), pp. 143-154.
Despre traducerea latină a lui Corpus Hermeticum şi importanţa sa în Renaştere, vezi Frances A. Yates, Giordano Bruno and the Hermetic Tradition (Chicago, 1964), şi partea a IlI-a a lucrării de faţă.
211. Pentru o vedere de ansamblu asupra alchimiei, a se vedea M. Eiiade,Forgervns et alchimistes (1956; ediţia a 2-a, revăzută şi adăugită, 1977). Despre alchimia elenistică, cf. ibid., pp. 122 sq. şi bibliografia citată la pp. 174—175. Printre lucrările recente menţionăm: A. J. Festugiere, La revelation d'Hermes Trismegiste, I (1944), pp. 216-282; F. Sherwood Taylor, „Survey of Greek Alchemy" (Journal of Hellenic Studies, 50, 1930, pp. 103-139); id., „The Origins of Greek Alchemy", Ambix, I, 1937, pp. 30-47; id., The Alchemists (New York, 1942); R. P. Multhauf, The Origins ofChemistry (Londra, 1966), pp. 103—116; W. J. Wilson, „Origins and Development of Greco-egyptian Alchemy" (Ciba Symposia, III, 1941, pp. 926-960); J. Lindsay, Hellenistic Alchemy (Londra, 1970).
în ceea ce priveşte reţetele tehnice de metalurgie şi orfevrărie, atestate încă în secolul XVI î.Hr. (de exemplu, Papirusul Ebers), ele comportau cu siguranţă un context hierurgic — căci în societăţile tradiţionale operaţiile erau dublate de un ritual. Papirusurile de la Leyda şi Stockholm, conţinând reţete pur „chimice" (vezi, în ultima vreme, R. P. Multhauf, The Origins ofChemistry, pp. 96 sq., cu bibliografia recentă), au fost găsite într-un mormânt la Teba, alături de papirusurile magice nr. XII şi XIII (publicate de Preisendanz). R. G. Forbes a citat numeroase exemple dinlr-un „limbaj secret" folosit în Mesopotamia, în redactarea reţetelor pentru manufactura în sticlă (deja din secolul al XVII î.Hr.) şi în lapislazuli sintetic, precum şi în reţetele medicale; cf. Studies in Ancient Technology, I (Leiden, 1955), p. 125. Avertismentul de atâtea ori repetat în textele medicale mesopotamiene din secolul VII î.Hr.: „Cel care ştie poate arăta celui care ştie, dar cel care ştie nu trebuie să arate celui care nu ştie" — se afla şi în reţetele pentru fabricarea sticlei, în perioada cassită, cu zece secole înainte; cf. A. G. Forbes, op. cit., p. 127. în literatura alchimică elenistică abundă mustrările şi jurămintele care interzic
728
să se comunice profanilor adevărurile ezoterice. Ostanes „a învăluit misterele cu o grijă mare, ca şi cum ar fi fost vorba de propriii săi ochi; el a poruncit ca ele sa nu fie date discipolilor care nu ar fi demni de aceasta etc."; a se vedea alte exemple în J. Bidez şi F. Cumont, Leş Mages Hellenises (Paris, 1938), II, pp. 315 sq. Obligaţia de a păstra secretul lui opus alchimicum s-a menţinut de la sfârşitul lumii antice până în zilele noastre. De altfel, comunicarea „secretelor meseriei" pe calea scrisului este o iluzie a istoriografiei moderne. Dacă există o literatură care a pretins că „revelează secrete", apoi aceasta este literatura tantrică. Or, în această masă considerabilă de scrieri nu se găsesc niciodată indicaţiile practice indispensabile în sădhana; în momentele hotărâtoare, e nevoie de un maestru, fie şi numai pentru a verifica autenticitatea experienţei.
H. E. Stapleton consideră că originea alchimiei alexandrine trebuie căutată nu în Egiptul elenistic, ci în Mesopotamia, la Harran, acolo o situează autorul Tratatului lui Agathodaimon, text scris probabil în 200 Î.Hr , deci, după Stapleton, înainte de Physika kai Mystika; cf. „The Antiquity of Alchemy", Ambix, V, 1953, pp. 1-43. Această ipoteză care explică, între altele, avântul alchimiei arabe, e controversată încă. într-o serie de studii recente, H. J. Shepard a identificat în gnosticism principala sursă a misticii alchimice; cf. „Gnosticism and Alchemy" (Ambix, IV, 1957, pp. 86-101) şi bibliografia înregistrată în Forgerons e t alchimistes, pp. 174-175.
C. G. Jung a comentat viziunea lui Zosima în studiul său „Die Visionen des Zosimos", republicat în Von den Wurzeln des Bewiisstseins (Zu'rich, 1954), pp. 137-216. Textul „Viziunii" se găseşte în M. Berthe.'ot, Collection des Alchimistes grecs (Textes), pp. 107-112, 115-118; cf. noua traducere engleză a lui F. Sherwood Taylor, Ambix, I, pp. 88-92. Stadiul de separaţia este exprimat în operele alchimice ca rupere în bucăţi a trupului; cf. C. G. Jung, op. cit., p. 154, n. 27. Despre „tortura" elementelor, vezi ibid., p. 211.
212. Bune expuneri asupra istoriei politice şi culturale a părţilor în Franz Altheim, Alexandre et l'Asie (trad. franceză, Paris, 1954),pp. 275 sq.; R.Ghirshm'dn,Parthes etSassanides (Paris, 1962); J. WoIski,„Les Achemenides et Ies Arsacides", Syria, 43, 1966, pp. 65-89; id., „Arsakiden und Sasaniden", Festschrift fur Franz Altheim (Berlin, 1969), I, pp. 315-322.
Toate prezentările generale privind istoria religioasă iraniană, citate în primul volum din această Istorie a credinţelor, pp. 466-467, § 100 [trad. românească, pp. 469-470 — nota trad.], comportă capitole despre epoca paria. Vezi mai ales: J. Duchesne-Guillemin, Lureligion de l'Iran ancien (Paris, 1962),pp. 224sq,; G. Widengren,Leş religions de l'Iran (trad. franceză, Paris, 1968), pp. 201 sq.; id., Iranisch-semitische Kulturbegegnung in parthischer Zeit (Koln şi Opladen, 1960); id., „Juifs et Iraniens â I'epoque des Parthes", Vetus Testamenturn, Supplement, IV, 1957, pp. 197-240; id., „Iran and Israel in Parthian Times", Temenos, II, 1966, pp. 139-177; Stig Wikander, Feuerpriester in Kleinasien u. Iran (Lund, 1946).
Despre Oracolul lui Hystaspe, ve/i G. Widengren, Leş religions de l'lran, pp. 228 sq.; J. Bidez-F. Cumont, Leş Mages hellenises (Paris, 1934), I, pp. 228 sq. John R. Hinnels consideră acest Oracol în acord cu teologia zoroastriană; cf. „The Zoroastrian doctrine ol Salvation in the Roman World" (Mân and his Salvat ion. Studie s in inemory of S. C. F. Brandom, Manchester, 1973, pp. 125-148), pp. 146 sq. Cf. F. Cumont, „La fin du monde selon Ies mages occidcntaux", RHR, ianuarie-ium'e, 1931, pp. 64-96.
Despre regalitatea în epoca arsacidă şi simbolismul iniţiatic în biografia fabuloasă a iui Mithradatc Eupator, ve/i G. Widengren, „La legende royale de l'lran antique", Hommages ă Georges Dumezil (Bruxelles, 1960), pp. 225-237 şi I^es religions de l'lran, pp. 266 sq.
213. Despre structura arhaică a lui Zurvan, vezi G. Widengren, Hochgottglaube im alten Iran (Uppsala, 1938), pp. 300 sq.; cf.,de asemenea, Religions de l'lran, pp. 244 sq. 314 sq. Textele despre Zurvan au fost traduse şi comentate de R. C. Zaehner, Zurvan, A zoroastrian dilemma (Oxford, 1955); cf., de asemenea, de acelaşi autor, The Teachings of the Magi (Londra, 1956).
Din vasta literatură despre zurvanism, în afară de lucrările lui R. C. Zaehner, G. Widengren şi J. Duchesne-Guillemin, semnalăm: M. Mole, „Le probleme zurvanite", JA, voi. 247, 1959,pp. 431-470; Ugo Bi unchi, Za mă n i Ohrmazd (Ţarina, 1958), pp. 130-189; Gherardo Gnoli, „Problems and Prospects of the Studies on Persian Religion" (în Problems and Methods of the History of Religions, Leiden, 1971, pp. 67-101), pp. 85 sq.
Despre miturile cosmogonice, răspândite din Europa Orientală până în Siberia, mituri în care adversarul lui Dumnezeu are un rol determinant, vezi M. Eliade, De Zalmoxis ă Gengis-Khan (1970), pp. 81-130 |trad. românească, pp. 87-135 — nota trad.] (legendele iraniene sunt analizate la pp. 109-114) [respectiv pp., 114-119 — nota trad.J.
în continuarea mitului povestit de Eznik, împotriva sectelor (traducere de R. C. Zaehner, Zurvan, pp. 438^139), Ohrmazd după ce a creat Lumea nu ştia cum să facă Soarele şi Luna. Ahriman ştia însă şi a spus-o Demonilor: Ohrmazd trebuia să se culce cu mama sa, ca să zămislească Soarele şi cu sora sa ca să zămislească Luna. Un demon s-a grăbit să dezvăluie soluţia lui Ohrmazd; cf. M. Eliade, De Zalmoxis ă Gengis-Khan, pp. 109-110 [trad. românească, pp. 114—115 — nota trad.J şi n. 80-81. Or, după cum a arătat G. Widengren, Religions de l'lran, p. 321, Magii erau cunoscuţi pentru practicile lor incestuoase. Urmarea mitului, conservată de Eznik, comportă o contradicţie, căci Ohrmazd, care se dovedise „făuritorul norocos" („tot ceea ce făcea Ohrmazd era bun şi drept"), se arată dintr-o dată incapabil să-şi desăvârşească creaţia; „oboseala mentală" care caracterizează anumite tipuri de dii oţioşi (cf. De Zalmoxis... pp. 110 sq. [trad. românească, 114 sq. — nota trad.] şi passim). Acest episod a fost introdus, probabil, ca mit etiologic, spre a justifica comportamentul Magilor părţi.
214. Vom studia religiile din epoca sasanidă în partea a III-a (vezi, mai jos, § 216). O bună expunere e de găsit în G. Widengren, Leş religions de l'lran, pp. 273 sq. şi la J. Duchesne-Guillemin, op. cit., pp. 276 sq. Nu trebuie totuşi uitat că numeroase concepţii atestate în textele târzii nu depăşesc în vechime epoca ahemenidă; cf., inter alia, G. Widengren,
729
Tabloul problemelor
„The Problem of the Sassanid Avesla",în Holy Book an d Holy Tradilion (editedby F. F. Bruceand E. G. Rupp, Manchester University Press, 1968), pp. 36-53.
Despre doctrina mileniilor şi formula celor trei epoci (arsokara,frasokara si marsokara), ve/.i H. S. Nyberg, ,.Questions de cosmogonie et de cosmologie ma/deenne" (JA, 214, 1929, pp. 193-310; 219, 1931, pp. 1-134), pp. 89 sq.; id., Die Religionen des alten Iran (Leipzig, 1938), pp. 380 sq. Despre timpul limitat şi rolul luminariilor, ve/i M. Mole, Culie, mythe et cosmologie dans l'Iran ancien (Paris, 1963), pp. 395 sq.
215. Despre cele două creaţii, vezi, în afară de cărţile lui H. S. Nyberg, J. Duchesne-Guillemin, R. C. Zaehner şi G. Widengren, s.v. menok şi getik, G. Gnoli, „Osservazioni sulla dottrina ma/daica della crca/ione" (Annali dell'Istituto Orientate di Napoli, N.S., 13, 1963, pp. 163—193), pp. 180 sq.; S. Shaked, „Some Notes on Ahreman, the Evil Spirit, and his Creation" (Studies in Mysticism and Religion prexented to Gershom G. Scholem, Jerusalem, 1967, pp. 227-234); id., „The notions menog and getig in the Pahlavi texts and their relation to eschatology", Acta Orientalia, 32,1971, pp. 59-107; Mary Boyce,/l History ofZoroastrianism, I (Lciden, 1975), pp. 229 sq. Vezi, de asemenea, Henry Corbin, „Le Temps cyclique dans le mazdeisme et dans l'ismaelisme" (Eranos-Jahrbuch, 20, 1955, pp. 150-217).
216. Izvoarele despre mitul lui Gayomart sunt parţial traduse şi comentate în A. Christensen, Ae'.v lypex du premier homme et du premier roi dans l'histoire legendaire des Iraniens (Leiden—Uppsala, 1917-1934), I,pp. 19 sq.,S. S. Hartmann, Gayomart, e'tude sur le syncrelisme dans l'ancien Iran (Uppsala, 1953; puţin convingător) şi M. Mole, Culte, mythe et cosmologie, pp. 280 sq., 409 sq., 447 sq.
Bune expuneri de J. Duchesne-Guillemin, op. cit., pp. 208 sq. 324 sq.; R. C. Zaehner, Dawn and Twilight, pp. 180, 232,262 sq.; M. Mole, op. cit., pp. 484 sq. (critica tezei lui S. S. Hartmann). K. Hoffmann a scos în evidenţă asemănările cu un personaj vedic semidivin, Mărtănda („sămânţă muritoare"); cf, „Mărtânda et Gayomart", Miinchener Studieri zur Sprachwissenxchafi, II, 1957, pp. 85-103.
Despre tema macrocosmos—microcosmos si raporturile sale cu cosmogonia şi cu Gayomart, vezi Anders Olerud, L'idee de macrocosrnos et de microcosmos dans le TIMEE de Platan (Uppsala, 1951), pp. 144 sq. şi Ugo Bianchi, Zamăn i Ohnnazd, Lo zoroastrismo nelle sue origini e nella sua essenzu (Torino, 1958), pp. 190-221 (pp. 194 sq., critica lui Olerud).
în mediul ebraic se întâlnesc speculaţii analoage cu privire la Adam. Un text din Oracolele Sibiline (111, 24-26), datat din secolul II sau I î.Hr., explică numele de Adam ca un simbol al Cosmosului: A = anatole, Orient; D = dusis, Occident; A = arklos, nord; M = mesembreia, sud. Cf., de asemenea, Cartea slavă despre Henoch (Charles, The Apocrypha, Oxford, 1913, II, p. 449); alchimistul 2Msima,Commentaires authenliques, § 11, traducere de A. J. Pesiug\er&,lM reve/ation d'Hennes Trismegiste, I (Paris, 1944), p. 269.
Despre mitul oamenilor-plante care se nasc din sămânţa unui Nevinovat sacrificat ori spânzurat, vezi M. Eliade, „Gayomart et la Mandragore", în Ex Orbe religionum. Studia Geo Widengren Oblata II (Leiden, 1972), pp. 65-74.
După o tradiţie mai veche conservată în Bundahisn, Gayomart a rezistat cu îndârjire celor care 1-au atacat şi, înainte de a sucomba, el le-a provocat pierderi considerabile, în mitologia maniheană, Omul Primordial, Gehmurd (Gayomart), era capul rezistenţei împotriva Celui Rău; cf. G. Widengren, „The Death of Gayomart" (Mytlis and Syinbols. Sludies in Honor ofMircea Eliade, Chicago, 1969, pp. 179-193), p. 181. Vezi, de asemenea, de acelaşi autor, „Primordial Mân and Prostitute: a zervanite motif in the Sassanid Avesta", Studies in Mysticism and Religion, presented to Gershom G. Scholem, pp. 337-352.
Despre Gayomart ca Om Perfect, ve/i M. Mole, Culte, mythe et cosmologie, pp. 469 sq. După M. Mole, „Macrantropui mazdeean nu este Gayomart; el apare mai degrabă ca o manifestare a iui Ohrmazd" (ibid., p. 140).
Expresiile diferite ale elementului imperisabil din om (ahu, „viaţă", urvan, „suflet", baodhah, „cunoaştere", daenâ şi fravasi) sunt analizate de J. Duchesne-Guillemin, op. cit., pp. 327 sq., care aminteşte, totodată, esenţialul bibliografiei critice.
Despre Salvatorii viitori si reînnoirea finală, vezi J. Duchesne-Guillemin,pp. 343-354 (scurtă anali/ă a contradicţiilor decelabile în eshatologie, pp. 352-353); G. Widengren, Leş religions de l'Iran, pp. 127 sq.; M. Mole, op. cit., pp. 412 sq. şi bibliografiile înregistrate în Istoria, I, pp. 475-476 (§§ 111-112).
217. Cele două volume ale lui Franz Cumont, Texles et monumentsfigures relatifs aux Mysteres de Mithra (Bruxelles, 1896,1898), rămân încă indispensabile. Acelaşi autor a publicat o broşură de sinteză, L«.s Mysteres de Miihra (Bruxelles, 1900, ediţia a 3-a, 1913); vezi.de asemenea, Leş religions orientales dans le paganisme romain (ediţia a 4-a, Paris 1929), pp. 131 sq., 270 sq. Ultima scriere a lui F. Cumont despre mithraism, completată, se pare în mai 1947, cu trei luni înainte de moartea sa, a fost publicată abia în 1975: „The Dura Mithraeum", translated and edited by E. D. Francis, în Mithraic Studies (Manchester, 1975), pp. 151-214. O analiză critică a interpretării lui F. Cumont a dat R. L. Gordon. „Franz Cumont and the doctrines of Mithraism", ibid., pp. 215—248, Stig Wikander criticase deja reconstituirea lui F. Cumont, în prima fasciculă (singura apărută) din Etudes sur Ies Mysleres de Mithra (Lund, 1950; dar vezi observaţiile lui G. Widengren, Stand und Aufgaben der iranischen Religionsgeschichte, Leiden 1955, pp. 114 sq.).
Corpusul de inscripţii şi monumente au fost scoase Ia lumină de M. J. Vermaseren, Corpus Inscriptionum et Monumentorum Religionis Mithriacae, I-II (La Haye, 1956, 1960). Vezi, de acelaşi autor, Mithras, the Secret God (Londra-New York, 1963, tradus din olandeză).
Expozeuri succinte de A. Loisy, Leş mysteres pa'iens et le mystere chretien (ediţia a 2-a, 1930, pp. 157-198), R. Pettazzoni, /Misteri (Bologna, 1924), pp, 220-281, J. Duchesne-Guillemin, La religion de l'Iran ancien, pp. 248-256; G. Widengren, „The Mithraic Mysteries in the Grcco-Roman world with special regard to their Iranian background" (în La Persia e ii
Tabloul problemelor
730
mondo greco-romano, Accademia Na/ionale dei Lincei, 1966, pp. 433^55, cu referiri la publicaţiile anterioare ale autorului), R. C. Zaehner, The Dawn and Twilight ofZoroastrianism, pp. 128 sq. Vezi.de asemenea, K. Priimm,Religiomgeschtliches Handbuchfur den Raum der altchristlichen Umwelt (Freiburg im Breisgau, 1943), pp. 281 sq.
Actele primului Congres Internaţional de Studii Mithriace, care a avut loc la Manchester în 1971, au fost publicate sub conducerea lui John R. Hinnells: Mithraic Studies (Manchester University Press, 1971). Al doilea congres s-a ţinut la Teheran în 1975. Vezi, de asemenea, The Journal of Mithraic Studies, 1975 sq.
în multe din lucrările sale, G. Widengren a scos în relief elementele iraniene prezente în Misterele lui Mithra; vezi, în vremea din urmă, „The Mithraic Mysleries",/7ay.«'m. R. Merkelbach a identificat alte trăsături de origine iraniană; cf. „Zwei VermuntungenzurMithrasreIigion",A^Mmf/3, 6,1959,pp. 154—156. Despre ceremonia de întronare a regelui part şi tradiţiile armene cu privire la Meher, vezi G. Widengren, Iranisch-semitische Kulturbegegnung in parthischer Zeit (Koln şi Opladen), pp. 65 sq.; S. Hartman, Gayomart (Uppsala, 1953), p. 60, n. 2, p. 180 şi n. 6. Cf. M. Eliade, De Zalmoxis ă Gengis-Khan (1970), pp. 37 sq. [trad. romanească, pp. 44 sq. — nota trad.J.
în studiul său „Mithra-Verehrung, Mithras-Kult und die Existenz iranischer Mysterien", Mithraic Studies, pp. 378-405, Carsten Colpe circumscrie originea Misterelor în regiunea Pontului şi Commagene; după acest autor este vorba de un cult sincretist de orientare politică, de dată mai degrabă recentă (secolul II d.Hr.).
Despre episoadele care aduc în scenă pe Mithra şi taurul înainte de jertfire, vezi J. Duchesne-Guillemin, op. cit., p. 250 şi M. J. Vermaseren, Mithras, the Secret God, pp. 79 sq.; aceste aventuri sunt figurate aproape exclusiv pe monumentele din Europa Centrală, între Rin şi Dunăre.
Despre Cautes şi Cautopates, vezi, în vremea din urmă, Leroy A. Campbell, Af/;/ira/c Iconography andldeology (Leiden, 1968), pp. 29 sq. şi Martin Schwartz, „Cautes and Cautopates, the Mithraic Torch bearers", în Mithraic Studies, pp. 406-423; aceste două studii citează esenţialul literaturii anterioare.
în reprezentările sacrificiului taurului, Mithra apare cu capul întors, „ca şi cum ar privi în urmă, şi adeseori cu o singulară expresie de tristeţe; de obicei, un corb, la stânga, se înclină în partea sa; adesea, în unghiul din stânga se află Soarele, în dreapta Luna; jos, aruncându-se asupra sângelui care ţâşneşte din rană, sunt un câine şi un şarpe; un scorpion agaţă testiculele animalului care îşi dă sufletul si le înţeapă cu coada sa veninoasă; o furnică, uneori, participă şi ea la festin; sau, dedesubtul taurului, e reprezentată o crateră, un leu pare că o păzeşte sau că bea din ea, în timp ce, de cealaltă parte, şarpele pare să-1 imite |... J. Coada taurului, ridicată, se termină în snop de spice: se semnalează chiar monumente în care din rana taurului ţâşnesc spice în loc de sânge" (A. Loisy, Leş mysteres paiens, pp. 185-86, rezumându-1 pe F. Cumont).
Din bibliografia considerabilă despre Mithra taurocton, amintim: M. J. Vermaseren, op. cit., pp. 67 sq.; id., „A unique representation of Mithras", Vigiliae Christianae, 4,1950, pp. 142-256; L. A. Campbell, Mithraic Iconography, pp. 247 sq.; John R. Hinnels, „Reflections on the Bull-slaying scene", Mithraic Studies, pp. 290—312 (autorul respinge interpretarea lui F. Cumont după care animalele prezente la sacrificiul taurului — câinele, şarpele, scorpionul — ar reprezenta conflictul dintre Bine şi Rău).
Cu privire la jertfirea de animale, cu ocazia lui Mihragan la zoroastrienii din Iran, vezi Mary Boyce, „ Mihrugan among the Irani Zoroastriens", în Mithraic Studies, pp. 106-118.
Despre cele şapte grade de iniţiere mithraică, vezi F. Cumont, Textes el monumentsfigures, I, pp. 314 sq.; G. Widengren, „The Mithraic Mysteries", pp. 448 sq.; L. A. Campbell, op. cit., pp. 303 sq. Multă vreme, gradul al doilea a fost citit cryphius în loc de nymphus, deşi nici un manuscris al lui Ieronim (Ep. ad. Laetam, 107, 10) nu conţine cuvântul cryphius; acest termen este totuşi atestat în inscripţiile mithriace de la Sân Silvestro; cf. Bruce M. Metzger, „The Second Grade of Mithraic Initiation",în HistoricalandLiterary Studies (1968),pp. 25-33. Vezi, de asemenea, W. Vollgraff, „Leş cryfii des inscriptions mithraiques", Hommage ă Waldemar Deonna (Bruxelles 1957), pp. 517-530.
în ceea ce priveşte iniţierea descrisă de un autor din secolul IV (Pseudo-Augustin, Quaest. vet. et. novi Test., 114, 12), anumiţi savanţi ezită să o considere autentică; cf. F. Saxl, Mithras. Typengeschichte Untersuchungen (Berlin, 1931), p. 67, n. 2. Dimpotrivă,după A. Loisy ( op. cit., p. \83),K.Prumm(Handbuch, p. 290) şi S. Leipold (în Leipold-W.Grundmann, Die Umwelt des Christentums, voi. III, Berlin, 1967, p. 35) recunosc în acest text descrieri de încercări şi probe iniţiatice reale.
Frescele mithreumului de la Capua au fost reproduse recent în culori de M. J. Vermaseren, Mithriaca I: The Mithraeum at Sa. Măria Capua Vetere (Leiden, 1971). A se vedea, de acelaşi autor, Mithriaca II: The Mithraeum ai Ponza (1974).
218. Există o bogată bibliografie privind răspândirea Misterelor lui Mithra în Imperiul roman. A se vedea F. Cumont, Textes et monuments şi M. J. Vermaseren, Corpus Inscriptionum, I—II. Cf., de asemenea, M. J. Vermaseren, Mithriaca, I-II; W. Blawatsky şi G. Kochelenko, Le culte de Mithra sur la cote septentrionale de la mer Noire (Leiden, 1966); V. J. Walters, The cult of Mithras in the Roman provinces ofGaul (Leiden, 1974); G. Ristow, Mithras in romischen Koln (Leiden, 1974); C. M. Daniels, „The role of the Roman army in the spread of practice of Mithraism", Mithraic Studies, pp. 249-274; Nicolae Mitru, „Mithraismul în Dacia",Studii Teologice (Bucureşti), seria a Il-a, voi. 23,1971, pp. 261-273.
R. Merkelbach consideră că cosmogonia mithriacă a fost inspirată de Timeu al lui Platou. Cf. „Die Kosmogonie der Mithramysterien" (Eranos-Jahrbuch, 34, Ziirich, 1966, pp. 219-258), pp. 249 sq. Vezi, de asemenea, R. Turcan, Mithras Platonicus. Recherches sur l' hellenisation philosophique de Mithra (Leiden, 1975).
O analiză comparativă a ospeţelor cultuale în Antichitate a dat J. P. Kane, „The Mithraic cult meal in its Greek and Roman environment", Mithraic Studies, pp. 313-351 (vezi în special pp. 341 sq.). Vezi, de asemenea, A. D. Nock, „Hellenistic
731
Tabloul problemelor
Mysteries and Christian Sacraments", Mnemosyne, Ser. 4, 5, 1952, pp. 177-213 (studiu reprodus în Essays on Religion and the Andent World, Oxford, 1972, pp. 791-820), şi bibliografia citată mai jos, § 220.
Despre mărturia apologeţilor creştini, vezi Carsten Colpe, „Die Mithramysterien und die Kirchenva'ter", în Romanitas etChristianitax, Studia 1. H. Waszink (Amsterdam-Londra), pp. 29-43.
219, Majoritatea cărţilor despre lisus din Nazaret, care se înmulţesc într-un ritm tot mai rapid de la începutul secolului al XlX-lea, interesează mai ales pentru ideologia şi metodologia autorilor. O istorie critică şi detaliată a lucrărilor apărute delaHermann E. Reimarus (1779) până la Wilhelm Wrede(1901) se găseşte în cartea lui Albert Schweitzer, Von Reimarus zu Wrede: Eine Geschichte de r Leben-Jesu-Forschung (Tiibingen, 1906; ediţia a 6-a, 1951); noi am utilizat traducerea engleză, The Quest of the Historical Jesus (1910), reeditată în 1968, cu o introducere de James M. Robinson, preţioasă pentru analiza câtorva lucrări posterioare (Maurice Goguel, R. Bultmann, Karl Barth, F. Buri etc.).
Să semnalăm câteva lucrări recente: G. Bornkam, Jesus von Nazareth (Stuttgart, 1956); Ethelbert Stauffer, Jesus: Gestalt und Geschichte (Berna, 1957); J. Jeremias, Dus Problem des historischen Jesus (Stuttgart, 1960); H. Conzelmann, E. Eberling, E. Fuchs, Die Frage nach dem historischen Jesus (Tiibingen, 1959), V. Taylor, The Life and Ministry ofJesus (Londra, 1954); C. H. Dodd,77îf Founder of Christianity (Londra, New York, 1970). A se vedea, de asemenea, J. Moreau, Leş plus anciens temoignages profanex sur Jesus (Bruxelles, 1944); E. Trocme, Jesus de Nazareth vu par Ies temoins de sa vie (Paris, 1971); Jesus and the Historians (Colwell Festschrift), ed. F. Trotter (Philadelphia, 1968); W. Kiimmel, „Jesusforschung seit 1950", Theologische Rundschau, 31, 1966, pp. 15 sq., 289 sq.
Cele mai vechi „Vieţi ale lui lisus", de la Evanghelii la Origen, sunt analizate de Robert M. Grant, The Earliest Lives ofJesus (New York, 1961). Pentru informaţiile transmise prin alte izvoare decât Evangheliile, vezi Roderic Dunkerley, Beyondthe Gospelx (Harmondsworth, 1957). Joseph Klausner a abordat problema în perspectiva iudaismului; vezi Jesus of Nazareth (trad. din ebraică, Londra, 1925) şi From Jesus to Paul (trad. din ebraică, New York, 1943). O bună prezentare de ansamblu despre lisus şi naşterea creştinismului, cu bibliografie şi starea problemelor, de Marcel Simon, în M. Simon şi A. Benoit, Le Judaisme et le Chrislianisme antique (Paris, 1968), pp. 33 sq., 81 sq., 199 sq. Vezi, de asemenea, Robert M. Grant, Augustus to Constantine (New York, 1970). pp. 40 sq.; Normau Perrin, The New Testament: An Introduction (New York, 1974), pp. 277 sq.
Ucenicii lui loan Botezătorul au continuat să formeze o sectă deosebită, rivală comunităţii creştine. Vezi M. Goguel, Jean-Baptiste (Paris, 1928); J. Steinmann, St. Jean-Baptixte et la spiritualite du desert (Paris, 1955); J. Danielou, Jean-Baptiste, temoin de l'Agneau (Paris, 1964); J. A. Sint, „Die Eschatologie des Tăulers, die Taufergruppen und die Polemik der Evangelien", în K. Schubert, ed., Von Messias zum Christos (Viena, 1964), pp. 55-163.
Despre miracolele lui lisus şi raporturile cu magia si theurgia elenistică, vezi L. Bieler, Theios aner, I—II (Viena, 1935, 1936); H. van der Loos, The Mirades ofJesus (Leiden, 1965); O. Bocher, Christus Exorcista (Stuttgart, 1972); G. Petzke, Die Traditionen iiber Apollonius von Tyana und das Nene Testament (Leiden, 1970); Morton Smith, „Prolegomena to a Discussion of Aretalogies, Divine Men, the Gospels and Jesus", Journal of Biblical Literature, 40, 1971, pp. 174-199; J. Huli, Hellenistic Magic and the Synoptic Tradition (Naperville, 1974); Jonathan Z. Smith, „Good News js no News: Aretalogy and Gospel",în Christianity, Juduism andother Greco-Roman Cults. Studiesfor Morton Smith, I (Leiden, 1974), pp. 21-38.
Izvoarele greceşti şi semitice privitoare la relaţiile lui lisus cu fariseii au fost traduse şi comentate de John Bowker, Jesus and the Pharisees (1973).
Despre domnia lui Irod Antipa, vezi H. Hoehner, Herod Antipas (Cambridge, 1972). Despre zeloţi şi relaţiile lor cu lisus şi cu iudeo-creştinismul, vezi cartea plină de sugestii, dar controversată, a lui S. C. F. Brandon, Jesus and the Zealots (Manchester, 1967). Idealul zeloţilor este „acela al unei teocraţii, a cărei instaurare trebuie fără îndoială să coincidă cu timpul mesianic, sau să îl preceadă [... |. Puterea convingerilor lor religioase este incontestabilă. Ea este aceea care le aprinde naţionalismul" (M. Simon, Le Judaisme et le Christianisme anticjue, p. 214).
Despre procesul lui lisus, vezi The Trial ofJesus (Moule Festschrift) ed. E. Bammel (Londra, 1970). C f., de asemenea, A. Jaubert, „Leş seances du sanhedrin et Ies recits de la passion", RHR, 166, 1964, pp. 143-163; 167, 1965, pp. 1-33. O analiză penetrantă şi originală asupra învierii a dat A. Ammassari, La Ressurezione, nell'insegnamento, nelle profezie, nelle aparizioni di Gesu (Roma, I, ediţia a 2-a, 1967; II, 1976).
220. Pentru propovăduirea lui lisus privind iminenţa împărăţiei lui Dumnezeu, vezi T. W. Manşon, The Teaching of Jesus (Cambridge, 1931; ediţia a 2-a, 1937); N. Perrin, The Kingdom ofGodin the Teaching ofJesus (Londra, 1963); id., Rediscovering the Teaching of Jesus (New York, 1967), pp. 54-108 (vezi şi bibliografia adnotată, ibid., pp. 249 sq.).
împărăţia este de pe acum prezentă; cf. E. Kăsemann, „The Problem of the Historical Jesus", în Essays on New Testament Themes (Londra, 1964), pp. 15-47; N. Perrin, Rediscovering the Teaching ofJesus, pp. 76 sq. (analiză comentată a exegezelor recente) şi M. Simon, op. cit., pp. 85 sq.
Despre Euharistie, vezi Oscar Cullman, Le culte dans l'Eglise primitive (Paris, 1945), pp. 12 sq.; K. G. Kiihn, „Repas cultuel essenien et Cene chretienne", în Leş Manuscrits de la Mer Morte (Colloque de Strasbourg, 1957), pp. 85 sq.; Jean Danielou, The'ologie du Judeo-Christianisme (Tournai, 1958), pp. 387 sq.; M. Simon, op. cit., pp. 184 sq. Pentru un studiu comparativ, vezi A. D. Nock, Early Gentile Christianity and its Hellenistic Background (New York, Torchbook, 1964), pp. 109-146; articolul „Hellenistic Mysteries and Christian Sacraments" a fost publicat în Mnemosyne, Seria IV, 5, 1952.
732
Există o deosebire semnificativă între vindecările spectaculoase, exorcismele şi miracolele înfăptuite de lisus şi faptele similare atestate în tradiţiile elenistice (de exemplu, Apollonius din Tyana) si iudee (cf. câteva exemple din Talmudul din Babilon, citate de N. Perrin, Rediscovering the Teachings ofJesus, p. 135). lisus insistă întotdeauna asupra „credinţei cure mântuieşte" (cf. Marcu, 5 : 34; 10 : 52; Luca, 7 : 50; 17 : 19 etc.). După vindecarea unui copil stăpânit de diavol, ucenicii îl întreabă pe lisus: „De ce noi n-am putut să scoatem demonul? — Pentru că aveţi credinţă puţină, le-a răspuns el. Căci [...] de veţi avea credinţă cât un grăunte de muştar, veţi zice muntelui acestuia: «Mută-te de aici dincolo», şi se va muta, şi nimic nu vă va fi vouă cu neputinţă" (Mutei, 17, 19-20; Luca, 17:6). Or, după cum s-a remarcat, aceasta valorizare a credinţei este cu totul absentă în literatura elenistică şi în tradiţiile adunate în Talmudul din Babilon; cf. N. Perrin, Rediscovering the Teaching ofJesus, pp. 130-142 şi lucrările recente, citate ibid., p. 130, n. l şi 131, n. 1-6 etc.
221. Cu privire la naşterea Bisericii si Faptele Apostolilor ca sursă istorică, ve/i J Dupont, Leş problemes du Livre des Actes d'apres Ies travuuxrecentes (Louvain, 1950); E. Haenchen, Die Apostelgeschichte (Gottingen, 1956); E. Trocme. Le livre des Actes et l'histoire (Paris, 1957).
Despre comunitatea din Ierusalim, vezi studiile lui L, Cerfaux, adunate în Recueil Lucien Cerfaux, II (Gcmbloux, 1954), pp. 63-315; P. Gaetcher, Petrus und seine Zeii (Innsbruck, 1957); O. Cullman, Peier: Disciple, Apostle, Mariyr (1962, a doua ediţie, revăzută şi comentată, a traducerii engleze din Petrus, \ 960). Despre raporturile dintre Biserica primitivă şi iudaismul normativ şi sectar, vezi E. Peterson, Fruhkirche, Judentum und Gnosis (Viena, 1959); H. Kosmalas, Hebrăer, Esxener, Christen (Leiden, 1959); M. Simon, Verus Israel (Paris, 1948; ediţia a 2-a, 1964).
Faptele Apostolilor abia îl menţionează pe conducătorul primei comunităţi creştine din Ierusalim, lacov, „fratele Domnului" (Epistola către Galateni, l : 19), împotriva căruia se ridică Pavel (Gal., 2: 12). Relaţiile lui cu iudaismul rabinic sunt evidente (el nu bea vin, nu se rădea niciodată, îşi petrecea viaţa în Templu etc.). Cum partida lui lacov a dispărut în cele din urmă după războiul dintre anii 66-70, amintirea sa se şterge. Dar alte documente (Evanghelia evreilor, Evanghelia după T orna, Pseudoclementinele etc.) îl prezintă pe lacov drept cel mai important personaj al Bisericii; cf. S. G. F. Brandon, The Făli ofJerusalem and the Christian Church (Londra, 1951), pp. 126-154; J. D
Despre iudeo-creştinism, vezi H. J. Schoeps, Theologie und Geschichte des Judenchristentiun (Tubingen, 1949); Jean Danielou, Theologie du Judeo-Chriastianisme (Tournai, 1957), în special pp. 17-101; M. Simon şi col., Aspects du Judeo-Christianisme: Coloque de Strasbourg (Paris, 1965). Bună perspectivă de ansamblu în M. Simon şi A. Benoit, Le Judal'sme et le Christianisme anîique, pp. 258—274. De adăugat: M. Simon, „Reflexions sur le judeo-christianisme", Studies for Morton Smith, II, Leiden, 1975, pp. 53-76 (examinare critică a câtorva lucrări recente). ludeo-creştinismul se caracterizează prin ataşamentul său exclusiv faţă de pă/Jrea Legii evreieşti, fidelitate care, mai târziu, se transformă „într-un fel de fosilizare. Unii iudeo-creştini au devenit eretici prin simplul fapt că rămân izolaţi de evoluţia doctrinală a Bisericii celei Mari şi nu acceptă, sau pur şi simplu ignoră, adăugirile şi îmbogăţirile pe care Ic-a cunoscut dogma creştină în comparaţie cu simpla kerygma primitivă, în special începând din clipa când gândirea grecească i-a împrumutat cadrele si conceptele sale... Aversiunea lor faţă de Pavel, atât de caracteristică pentru poziţia care le e proprie, este motivată, fără îndoială, de atitudinea acestuia faţă de Lege. Dar ea i-a ţinut în acelaşi timp Ia o parte de dezvoltările hristologice, cărora gândirea pauliniană le este punct de plecare. Ei rămân în materie de doctrină, ca şi pe planul păstrării rânduielilor, moştenitorii imobili ai comunităţii primitive. Ei sunt eretici într-un mod, ca să spunem aşa, negativ, prin deficienţă" (Marcel Simon, Le Judal'sme et le Christianisme antique, p. 270).
Motivele invocate de evrei pentru respingerea creştinismului sunt examinate de D. R. A. Hare, The Tlieme of Jewish Persecution of Christianity in the Gospel according to St. Matthew (Cambridge, 1967).
222. Vreme de două generaţii, interpretările convertirii şi teologiei Sfântului Pavel erau dominate, pe de o parte, de o prea rigidă distincţie între iudaismul palestinian şi iudaismul elenistic şi, pe de alta, de evaluările prea personale ale acestor două forme de iudaism. Aşa, de pildă, Albert Schweitzer îl opunea pe Sfântul Pavel, pe care îl socotea ca împărtăşind structura religioasă palestiniană, Sfântului loan, complet integrat în tradiţia iudaismului elenistic (cf. Die Mystic des Apostels Paulus, Tubingen, 1930); în timp ce un exeget evreu, C. J. G. Montefiore, îl considera pe Pavel printre dezrădăcinaţii diasporei; dacă ar fi cunoscut iudaismul, pur şi superior, al Palestinei, conchidea C. J. G. Montefiore, Pavel n-ar fi îmbrăţişat niciodată Evanghelia (cf. Judaism and St. Paul, Londra, 1914). Poziţii analoage sunt susţinute de Joseph Klausner, F rom Jesus to Paul (\r-
Dar cercetările recente au arătat, pe de o parte, profunda influenţă elenistică asupra ideologiei şi vocabularului rabinic şi, pe de alta, prezenţa conceptelor semitice în scrierile elenistice. Vechea dihotomie dintre iudaismul palestinian şi iudaismul elenistic nu mai este de susţinut (cf. bibliografiile de la §§ 200, 204). Şi în acelaşi timp se şterge şi opoziţia dintre cele două forme de religiozitate creştină — pauliniană şi ioanică —.opoziţie strălucit dezvoltată de A. Schweitzer. A se vedea W. A. Davies, Paul and rabbinic Judaism. Some elements in Pauline theology (Londra, 1948; reeditare, Harper Torchbook, New York, 1967, cu o nouă introducere: „Paul and Judaism since Schweitzer", pp. V1I-XV). Ascultând apelul lui Hristos înviat, Pavel nu se socotea deloc un apostat. El redefinea însă adevărata natură a lui Israel şi a Legii, din perspectiva unui evreu care îl descoperea pe Mesia în lisus Hristos. După Pavel, ceea ce caracteriza de aci înainte „poporul lui Dumnezeu" nu mai era supunerea întru Lege, ci credinţa în lisus Hristos. Aceasta era, întrucâtva, desăvârşirea universalismului religios
733
Tabloul problemelor
evreu; căci, datorita lui Hristos-Mesia, „poporul Jui Dumnezeu" putea să împlinească împăcarea universală („nici grec, nici iudeu, nici bărbat, nici femeie" etc.) şi să pregătească înnoirea Lumii, „Noua Creaţie".
Din vasta literatură recentă semnalăm: M. Dibelius şi W. G. Kiimmel, Paulus (ediţia a 2-a, Berlin, 1956); J. Dupont, Gnosis. La connaisxance religieuse dans Ies Epitres de Saint Paul (Louvain, 1949); A, D. Nock, St. Paul (ediţia a 3-a, Londra, 1948); L. Ceri-M*,Latheologiede l'fcglise suivant Saint Paul (ediţia a 2-a, Paris, 1948); W. C. Van Unnik, 7or.sM.v orjeruxalem (Londra, 1952); E. Earle Ellis, Paul and hix recent interpreters (Grand Rapids, Michigan, 1961); id., „Paul andhisopponents.Trends in the Research", Studiesfor Morton Smith, \ (Leiden, 1975),pp. 264-298 (în special pp. 284 sq.); J. W. Drane, Paul, Libertine or Ilegalist: A Study in the Theology of the Major Pauline Epistles (Londra, 1975); K, Stendhal, Paul among Jews and Gentiles (Philadelphia, 1976); E. P. Sanders, Paul and Palestinian Judaism (Philadelphia, 1977). Vezi, de asemenea, discutarea câtorva te/.e recente în studiul lui W. D. Davies, „Paul and the People of Israel", New Testament Studies, 24, 1977, pp. 4-39.
223. Să semnalăm câteva traduceri ale manuscriselor de la Marea Moartă: T. H. Gaster, The Dead Şea Scripttires in English translation (New York, 1956); G. Vermes, The Dead Şea Scrolls in Englixh (Harmondsworth, Pcnguin Books, 1962); J. Carmignac şi col., Leş textes de Qumran traduits et annotes, I-II (Paris, 1961, 1963). A se vedea, de asemenea, A. S. van der Ploeg, Le rouleau de la guerre. Traduit et annote avec une Introduction (Leiden, 1969); Y. Yadin şi C. Rabin, The Serali of the war of the Sons of Ligi it against the Sons oj Darkness (Londra—New York, 1962). In plus, numeroase texte traduse si comentate se pot găsi în lucrările lui J. M. Allegro, F. M. Cross, A. Dupcmt-Sommer etc.
între prezentările de ansamblu, cele mai utile sunt: J. M. Allegro, The Dead Şea Scrolls (Harmondsworth, 1956); Y. Yadin, The Message of the Scrolls (Londra, 1957); H. Bardtke.D/VSe/tte von Qumran (Berlin, 1958,ediţia a 2-a, 1961); F. M. Cross h.,TheAncient Library of Qumran and Modern Biblicul Studies (New York, 1958; ediţia a 2-a, revăzută şi adăugită, 1961); O. Cullman, J. Danielou şi col., Leş Manuscrits de la Mer Morte. Colloque de Sirasbourg (Paris, 1958); R. K. Harrison, The Dead Seu Scrolls: An Introduction (New York, 1961); A. Dupont-Sommer, Leş ecrits esseniens decouverts preş de la Mer Morte (Paris, 1959; ediţia a 2-a, 1965); E. F. Sutcliffe, The Monks of Qumran as depicted in the Dead Şea Scrolls (Londra, 1960); H. Ringgren, The Faith of Qumran. Theology of the Dead Şea Scrolls (Philadelphia, 1963).
Bibliografia apariţiilor de lucrări referitoare la manuscrisele de la Qumran până la începutul anului 1957 a fost publicată de Ch. Burchard, Bibliographie zu den Handschriften von Toten Meer (Berlin, 1957). Autorul a continuat aducerea ci la zi în Revite de Qumran. O listă selectivă a apariţiilor (l 951-1964), în A. Dupont-Sommer, Leş ecrits esseniens... (ediţia a 2-a, 1965), pp. 442-444; cf., de asemenea, R. K. Harrison, The Dead Şea Scrolls, pp. 151-158.
Despre raporturile cu creştinismul, vezi J. Danielou, Leş manuscrits de la Mer Morte et Ies origines du christianisme (Paris, 1956); K. Stendhal, ed., The Scrolls and the New Testament (New York, 1957); H. Kosmala, Hebrcier, Essener, Christen (Leiden, 1959); L. Mowry, The Dead Şea Scrolls and the EarlyChurch (Chicago, 1962); J. van der Ploeg şi col.), La secte de Qumran et Ies originex du christianisme (Bruges-Paris, 1959); M. Black, The Scrolls and Christian Origins (Edinburgh-New York, 1961); id., The Scrolls and Christianity (Londra, 1969); J. H. Charlesworth,ed.,7o/z« and Qumran (Londra, 1972). Vezi, de asemenea, F. Notscher, Zur theologischen Terminologie der Qumran Texte (Bonn, 1956); W. A. Davies, „«Knowledge» in the Dead Şea Scrolls and Matthew II: 25-30", în Christian Origins and Juduism (Philadelphia, 1962), pp. 31-66; J. Jeremias, Die Abendmahlsworte Jesu (ediţia a 2-a, Gottingen, 1949), pp. 58 sq.
Despre raporturile cu Iranul, vezi K. G. Kuhn, „Die Sektenschrift und die iranische Rc\ig\on",Zeitschriftfur Theologie undKirche, 49, 1952, pp. 296-316; H. Michaud, „Un mythe zervanite dans un des manuscrits de Qumran", VT, 5, 1955, pp. 137-147; David Winston, „The Iranian Component in the Bible, Apocrypha and Qumran: A Review of the Evidence", HR, 5, 1966, pp. 183-216; S. Shaked, „Qumran and Iran: Further Considerations", Israel Oriental Studies, 2, 1972, pp. 433-446; Richard N. Frye, „Qumran and Iran: the State of Studies", Studies for Morton Smith, III (Leiden, 1975), pp. 167-173 (destul de sceptic în ce priveşte argumentarea lui David Winston şi a altor cercetători, R. Frye acceptă totuşi teza lui S. Shaked; cf. pp. 172-173).
Despre metoda de interpretare pesher, vezi bibliografia la F. M. Cross, The Ancient Library of Qumran, p. 218, n. 38; de adăugat Lawrence H. Schiffman, The Halakha at Qumran (Leiden, 1975). Despre războiul dintre cele două Spirite, vezi Y. Yadin şi C. Rabin, The. Scrolls of the War, pp. 29 sq. şi passim.; H. S. van der Ploeg, l_£ rouleau de la guerre; F. M. Cross. op, cit., pp. 210 sq. (n. 25, bibliografie); S. Shaked, „Qumran et Iran", pp. 437 sq.
Despre figura lui Paraclet, vezi excelentul studiu comparativ al lui O. Betz, Der Paraklel. Fiirsprecher im huretischen Spatjudentum, im Johannes-Evangelium und in neu gefundenen gnostischen Schrifîen (Leiden—Koln, 1963).
224. Despre R. Jochanan ben Zăceai, vezi monografiile lui Jaeob Neusner, Life ofRabban Yohanan hen Zakkai (Leiden, 1962); Development of a Legend: Studies in the traditions concerning Yohanan ben Zakkai (Leiden, 1970). De adăugat: N. Şed, „Leş traditions secrets et Ies disciples de Rabban Yohannan ben Zakkai", RHR, 184, 1973, pp. 49-66.
Despre consecinţele dărâmării Templului, vezi G. F. Moore, Judaism in the First Centuries of the Christian Era, I-II (Cambridge Mass., 1927, 1930), I, pp. 93 sq.,U,pp. 3 sq., 116sq.,cf. JudahGoldin,„Of change and adaptation in Judaism", HR,4,1965, pp. 269-294; Jacob Neusner, From Politics to Piety: The Emergence ofPharisaic Judaism (Englewood Cliffs, 1973); Sheldon R. Isenberg, „Power through Temple and Torah in Greco-Roman Period", Studies for Morlon Smith, III, pp. 24-52.
734
Despre consecinţele catastrofei din anul 70 asupra creştinismului, vezi L. Gaston,No stone an another. Studies in the Signiftcance of the Făli of Jerusalem in the Synoptic Gospels (Leiden, 1970); N. Perrin, The New Testament, pp. 40 sq., 136 sq.
Despre relaţiile dintre creştini şi evrei, vezi Robert A. Kraft, „The multiform jewish heritage of early Christianity", Studies for Morton Smith, III, pp. 174-199; Wayne A. Meeks, „«Am I Jew?», Johannine Christianity and Judaism", ibid., I,pp. 163-186; Cf.,de asemenea, G. W. Bruchanam, „The present state of scholarship on Hebrews", ibid.. I, pp. 299-330. Despre relaţiile dintre creştini şi evrei în Imperiul roman, vezi Marcel Simon, Verus Israel (Paris, 1948, ediţia a 2-a, 1964j.
Despre întârziereaparousiei, vezi Morman Perrin, The New Testament: An Introduction, pp. 40-51, 197-198; A. L. Moore, The Parousia in the New Testament (Leiden, 1966).
Despre începuturile hristologiei, vezi R. H. Fuller, The Foundation of New Testament Christology (Londra, 1965); Martin Hengel, De r Sohn Gottes. Die Enstehung der Christologie und diejudisch-hellenistische Religionsgeschichte (ediţia a 2-a, revăzută şi adăugită, Tiibingen, 1977); C. F. D. Moule, The Origin of Christology (New York, 1977).
Există o literatura considerabilă despre teologia Noului Testament. Vom putea să ne raportăm la introducerea lui N. Perrin, The New Testament (pp. 353-359, bibliografie) şi la Rudolf Bultmann, Theology of the New Testament, I-II (trad. engleză, New York, 1951,1955; lucrare penetrantă şi personală, dar comportând bibliografii critice, I, pp. 357-368; II, pp. 253-260).
Indispensabilă pentru problemele discutate în acest capitol: Gerhard Delling si col., Bibliographie zur judisch-hellenistischen und intertestamentarischen Literatur: 1900-1970 (ediţia a 2-a, Berlin, 1975).
225. Despre pătrunderea cultelor orientale la Roma şi în Imperiul roman, vezi F. Cumont, Leş religions orientales dans le paganisme romain, ediţia a 4-a (Paris, 1929); A. D. Nock, Conversion. The Old and the New in Religion from Alexander the Creat to Augustine ofHippo (Oxford, 1933; reeditare, 1961). pp. 66 sq., 99 sq., 122 sq.; cf., de asemenea, bibliografiile înregistrate la §§ 205-208.
Despre Oracolele Sibiline, vezi bibliografia citata la § 165 şi A. Peretti, La Sibilla babilonese nellapropaganda ellenistica (Florenţa, 1942); A. Kurfess, Die Sibyllinische Weissagungen (Miinich, 1951); V. Nikiprowetzki, La Troisieme Sihylle (Paris-La Haye, 1970) în special cap. VI (Doctrina), pp. 71 sq.; John J. Colllins, The Sibylline Oracles of'Egyptian Judaism (Missoula, Montana, 1974; doctrina Anului cel Mare în lumea elenistică, pp. 10] sq.). Despre apocaliptică şi raporturile sale cu şcolile de înţelepciune, vezi bibliografia înregistrată la §§ 202-204; de adăugat J. Z. Smith, „Wisdom and Apocalyptik", în Religious Syncretism in Antiquity: Essays in Conversation with Geo Widengren (Missoula, 1975), pp. 131-156; John J. Collins, „Cosmos and Salvation; Jewish Wisdom and Apocalyptic in the Hellenistic Age", HR 17, 1977, pp. 121-142.
Despre Egloga IV, vezi Ed. Norden, Die Geburt des Kindes (Berlin, 1924); J. Carcopino, Virgile et le Mystere de la IV-e Eglogue (Paris, 1930; ediţie nouă, adăugită, 1943); Henri Jeanmaire,Z^3 Sihylle et le relour de l'âge d'or (Paris, 1939).
Cele două mituri despre destinul Romei sunt examinate de Jean Hubaux, l^es grands mythes de Rome (Paris, 1945) şi M. Eliade, Le mythe de l'eternel retour (ediţie nouă, 1969), pp. 157 sq.
Despre Pax Augusta, vezi Charles Norris Cochrane, Christianity and Classical Culture (Oxford-New York, 1940; ediţie nouă, revăzută şi adăugită, 1944), pp. 1-26.
Despre reformele religioase ale lui Augustus, vezi Franz Altheim, A History oj Roman Religion (Londra, 1938), pp. 321-410; id., IM religion romaine antique (trad. franceză, 1955), pp. 223 sq.
226. O excelentă sinteză despre epoca imperială a dat Robert M. Grant, Augustus to Constantine. The thrust of the Christian movement into the Roman World (New York, 1970).
Despre cultul Suveranilor, vezi bibliografia la § 205.
Privitor la relaţiile dintre Biserică şi Imperiu, vezi E. Peterson, Der Monotheismus als politisches Problem (Leipzig, 1935); G. Kittel, Chrisîus undlmperator (Stuttgart-Berlin, 1939); E. Stauffer, Christus unddie Căsaren, ediţia a 2-a (Hamburg, 1925); J. M. Hornus, Evangile el Labarum. Etude sur l'attitude du christianisme primitif devant Ies probleme s de 1'Etut, de la guerre et de la violence (Geneva, 1960).
Bune lucrări de sinteză privind confruntarea dintre creştinism şi tradiţia clasică, în C. N. Cochrane, Christianity and Classical Culture (ediţia a 2-a, 1944), şi H. Chadwick,FMrly Christian Thought and the Classical Tradition (Oxford, 1966). Vezi, de asemenea, W. Jaeger, Early Christianity and Greek Paideia (Cambridge, Mass., 1962); J. Carcopino, De Pythagore aux Apotres (Paris, 1956). Lucrarea lui Pierre de Labriolle, La reactionpa'ienne (ediţia a 5-a, Paris, 1942) rămâne mereu foarte utilă.
Despre convertirea Ia creştinism, vezi A. D. Nock, Conversion, pp. 187 sq., 297 sq. (surse şi bibliografie); Gustave Bardy, La Conversion au christianisme durant Ies premiers siecles (Paris, 1949); A. Tuck, fcvangelisation et catechese aux deux premiers siecles (Paris, 1962); Paul Aubin, Le probleme de la „conversion". Etude sur un theme commun â l'hellenisme et au christianisme des trois premiers siecles (Paris, 1963).
Despre expansiunea creştină, lucrarea lui A. von Harnack, Mission und Ausbreitung in der ersten drei Jahrhunderten, ediţia a 4-a (Leipzig, 1924), rămâne de neînlocuit; vezi, de asemenea, R. Liechtenhan, Die urchristliche Mission (Ziirich, 1946); Jean Danielou şi Henri Marrou,Nouvelle histoire de l'Eglise, I: Des originesă Gregoire le Grand(\9f>3),pp. 112-140.
Despre persecuţii, vezi P. Allard, Histoire despersecutions, 5 voi. (ediţia a 3-a, Paris, 1903-1908), învechită, dar foarte utilă; H. C. Babut, L'adoration des empereurs et Ies origines de la persecution de Diocletien (Paris, 1916); H. Gregoire, Leş persecutions dans l'Empire romain (Bruxelles, 1951, ediţia a 2-a, adăugită, 1964). J. Moreau, Leş persecutions du christianisme dans l'Empire romain (1956; excelentă sinteză); W. H. C. Frend, Martyrdom and Persecution in the Early
735
Tabloul problemelor
Church (Oxford, 1965); G. E. M. de Ste Croix, „Why were the Early Christians persecuted?", Paşi and Presenl, 26, 1961, pp. 6-31. Cf,, de asemenea, N. H. Baynes, „The Great Persecution", Cambridge Ancient History. XII, 1939, pp. 646-677; G. E. M. de Ste Croix, „Aspects of the Great Persecution", Harvard Theological Review, 47, 1954, pp. 75-113.
Cei mai importanţi apologeţi sunt Theophil din Antiohia (către 180), autorul unei scrieri Lui Autolycos, Tatian Sirianul (către 165),Tertullian (Apologeticum a fost redactat în 197),Minucius Felix (autor al lui Octavius) şi mai ales Iustin Martirul.
Despre apologeţi, vezi M. Pellegrino, Gli Apologetici del H-o secolo, ediţia a 2-a (Brescia, 1943); id., Studi sull'antica Apologetica (Roma, 1947); E. R. Goodenough, The TheologyofJustin Martyr (lena, 1923); W. H. Shotwell, The Exegesis o/Justin (Chicago, 1955); P. Prigent, Justin et l'Ancien Testament (1964).
Din enorma literatură despre tradiţia apostolică cităm: R. P. C. Manşon, Tradition in the Early Church (Londra, 1963); M. Pellegrino, IM tradizione nel Cristianesimo antica (Torino, 1963). Punctul de vedere catolic este reprezentat, inter alia, de A. Deneppe, De r Traditionsbegriff(Munster, 1947) şi Yves Congar, La tradition et Ies traditions (Paris, 1960); privitor la poziţia teologiei protestante, ve/.i O. Cullmann, La tradition (Neuchâtel-Paris, 1953). E. Flessemann-Van Leer, Tradition and Scripture in the Early Church (Assen, 1954) si G. G. Blum, Tradition und Sukzession. Studien zum Normbegriff des apostolischen von Paulus bis Irenăus (Berlin, 1963); cf., de asemenea, A. Ehrhardt, The Apostolic Succession in thefirst two centuries of the Church (Londra, 1953; poziţie anglicană).
Georg Kiimmel a retrasat recent istoria cercetărilor neotestamentare în cartea sa Das Neue Testament: Geschichte der Erforschung seiner Probleme (1970; trad. engleză, The New Testament, The Hisîory of Investigation of its Problems, Nashville-New York, 1972; bogată bibliografie, pp. 407-465). Pentru o expunere succintă a problemei, vezi R. M. Grant, The Formation of the New Testament (Londra, 1965); acelaşi autor a publicat o lucrare mai amplă, Historical Introduction io the New Testament (New York-Evanston, 1963). Vezi, de asemenea, A. Riesenfeld, The Gospel Tradition and his Beginnings (Londra, 1957) şi bibliografiile citate la §§ 221 sq.
227. Izvoarele privind ezoterismul (= învăţătură şi rituri secrete) în iudaismul normativ şi în sectele iudaice, la esenieni, samariteni şi farisei sunt citate de Morton Smith, Clement of Alexandria and a Secret Gospel of Mark (Cambridge, Mass., 1973), pp. 197-199 (lucrarea este preţioasă pentru considerabila sa documentaţie; dar teza autorului — botezul iniţiatic efectuat de lisus şi practicile libertine care se revendicau de la această tradiţie secretă — a fost respinsă, în general, de către exegeţi). Vezi ibid., pp. 199 sq., analiza izvoarelor privind învăţătura secretă a lui lisus.
Despre ezoterismul evreu, vezi G. Scholem, Jewish Gnosticism, Merkabah Mysticismus and Talmudic Tradition (New York, 1966); id., „Jaldabaoth reconsidered", Melanges H. Ch. Puech, pp. 405-421; Jean Danic'lou, Theologie du Judeo-christianisme (Paris, 1957), pp. 121 sq. A se vedea, de asemenea, Morton Smith, „Observations on Hekhalot Rabbati", în Biblicul and other Studies, ed. A. Altmann (Cambridge, Mass., 1963), pp. 142-160; James M. Robinson, ed., Jewish Gnostic Nag Hammadi Texts (Berkeley, 1975).
Jean Danielou a examinat izvoarele ezoterismului creştin în studiul său „Leş traditions secretes des Apotres", Eranos-Jahrbuch, 31,1962, pp. 199-215. Pentru acest autor „tradiţiile ezoterice ale Apostolilor sunt continuarea în creştinism a unui ezoterism evreu care exista în vremea Apostolilor şi care priveşte domeniul foarte definit al secretelor lumii cereşti" (op. cit., p. 211). Vezi, de asemenea, G. Quispel, „Gnosis and the new Sayings of Jesus", Eranos-Jahrbuch, 38, 1969, pp. 261-295.
Despre gnosa creştină, vezi J. Dupont, Gnosis. La connaissance religieuse dans Ies Epîtres de Saint Paul (Louvain, 1949); Stanislas Lyonnet, „Saint Paul et le gnosticisme. L'Epître aux Colossiens", în Origini dello Gnosticismo, pp. 528-531; H. J. Schoeps, Aus fruhchristlicher Zeit (Tiibingen, 1950); id., Urgemeinde, Judenchristentum, Gnosis (Tiibingen, 1956); H. B. Bartch, Gnostiches Gut und Gemeindetradition bei Ignatius von Antiochen (Gutersloh, 1940). A se vedea, de asemenea, M. Simonetti, Testi gnostici cristiani (Bari, 1970) şi bibliografia § 221.
228. Cercetările asupra gnosei şi gnosticismului au făcut progrese însemnate în ultimii 40 de ani; totuşi, problema originilor curentului desemnat prin numele de „gnosticism" nu este încă rezolvată. Pentru Adolf Harnack, gnosticismul — aşa cum se manifesta în secolul al II-Iea al erei noastre — reprezintă o elenizare radicală a creştinismului (,,eine akute Hellenisierung des Christentum"). E de altfel teza teologilor creştini — în primul rând Irineu din Lyon şi Hippolyt din Roma — pentru care gnosticismul era o erezie diabolică, produsă de deformarea doctrinei creştine sub influenţa filosofici greceşti. Dar într-o lucrare care rămâne încă fundamentală, Hauptprobleme der Gnosis (Gottingen, 1907), Wilhelm Bousset propune o explicaţie total opusă: analizând în perspectivă comparativă temele specific gnostice (dualismul, noţiunea de Mântuitor, ascensiunea extatică a sufletului), el le găseşte o origine iraniană. Gnosticismul este deci, pentru W. Bousset, un fenomen precreştin care a înglobat şi creştinismul. R. Reitzenstein dezvoltă şi precizează această ipoteză în mai multe lucrări, dintre care cea mai importantă este Das iranische Erlosungmysterium (Leipzig, 1921). R. Reitzenstein reface mitul iranian al „Salvatorului salvat", care are cea mai articulată expresie în Imnul Mărgăritarului din Faptele lui Toma (cf. § 230). Originea iraniană a gnosei, criticată de anumiţi orientalişti şi istorici ai religiilor, a fost acceptată, corectată si pusă la punct de G. Widengren; vezi mai ales studiul său „Leş origines du gnosticisme et l'hisloire des religions" (în Le origini dello Gnosticismo, Colloquio di Messina, Leiden, 1967, pp. 28-60), în care savantul suedez examinează si alte ipoteze, mai recente.
Lucrarea lui Hans Jonas, The Gnostic Religion: The message of the Alien Godand the beginnings of'Christianity (Boston, 1958; ediţie adăugită, 1963) este fudamentală pentru pătrunzătoarea analiză filosofică a „fenomenului gnostic". H. Jonas este primul istoric al filosofici care a studiat gnosticismul, după H. Leisegang şi Simone Pctrement; dar Gnosa (Leipzig, 1924; ediţia a 3-a 1941, trad. franceză, 1951) lui H. Leisegang este utilă mai ales datorită citatelor masive de texte. Lucrarea
Tabloul problemelor
736
lui Simone Petrement poartă titlul: /x? dualisme chez Platan, Ies gnostiques el Ies municlu'ens (Paris, 1947), în ceea ce priveşte începuturile mişcării gnostice, H. Jonas distinge două tipuri de gnosa, derivate din două medii culturale diferite: siro-egiptean şi iranian (ipotc/a este criticată de G. Widengren, op. cit,, pp. 38 sq.).
Cartea lui Robert M. Grant, Gnosticism and Early Christianity (New York, 1959) constituie o excelentă introducere în problemă; ea este preţioasă pentru anali/ele pertinente ale câtorva sisteme gnostice. R. Grant explică apariţia gnosticismului prin criza gândirii apocaliptice evreieşti după catastrofa anilor 70. Această ipoteză, acceptată între alţii de Jean Danielou, a fost criticată, inter alia, de Jacob Ncusner, „Judaism in Late Antiquity" (Judaism, 15, 1966, 230-240), pp. 236 sq,
Pentru Giles Quispel, gnosa este o religie universală (cf. Gnosis als Weltreligion, Ziirich, 1951), dar diversele sisteme gnostice din secolul ai lî-lea îşi trag rădăcinile din speculaţiile apocaliptice ebraice si iudeo-creştine (cf. studiile sale reunite în Gnostic Studies, [-II, Leiden, 1973).
Importantele contribuţii ale lui Henri-Charles Puech la istoria şi fenomenologia gnosei, publicate începând din 1934 în diferite reviste savante şi în Annuaire du College de France, au fost reeditate recent sub titlul En quete de la Gnose: I. La Gnose et le Temps, II. Sur l'Evangile selon Thomas (Paris, 1978). O menţiune deosebită pentru studiile asupra lui Plotin şi asupra Gnosei şi Timpului (I, pp. 55-116, 185-214, 215-270).
O bună examinare a problemei a dat R. Mc L. Wilson, The Gnostic Problem (Londra, 1958); autorul analizează mai ales elementele ebraice şi creştine prezente în diversele şcoli gnostice; cf., de asemenea, contribuţia sa la Colocviul din Messina, „Gnosis, gnosticism and the New Testament" (Le Origini dello Gnosticismo, pp. 511-527).
Participanţii la Colocviul internaţional asupra originilor gnosticismului au propus să se delimite/e bine semnificaţiile termenilor de gnosa şi gnosticism: „gnosticismul" desemnează „un anumit grup de sisteme din secolul al II-lea d.Hr., pe care toată lumea e de acord să le numească astfel". Dimpotrivă, „gnosa" semnifică „cunoaşterea misterelor divine rezervată unei elite" (Origini dello Gnosticismo, p. XXIII). Cu ocazia Colocviului de la Messina s-a putut verifica încă o dată numărul şi varietatea ipotezelor privind „originile" gnosticismului, în studiul său „Perspectives de la recherche sur Ies origines du gnosticisme" (Origini, pp. 716-746), Uho Bianchi a schiţat o morfologie a textelor gnostice, analizând totodată distribuirea lor geografică şi eventualele lor relaţii istorice. Vezi, de asemenea, de acelaşi autor. „Le probleme des origines du gnosticisme" (ibid., pp. 1-27).
între numeroasele comunicări la Colocviul de la Messina, semnalăm: H. Jonas, „Delirnitation of the gnostic phenomenon — typological and historical" (Origini, pp. 90-108); A. Bausani, „Letture iraniene per ['origine e la definizkme tipologica di Gnosi" (ibid., pp. 251-264); G.GnoIi,„La gnosi iranica. Per una impostazione del problema" (ibid., pp. 281-290; autorul examinează mai ales maniheismul); R. Grahay, „Elements d'une mytopee gnostique dans la Grece classique" (pp. 323-339); M. Simon, „filcments gnostiques chez Philon" (pp. 359-376); H. Ringgren, „Qumran and gnosticism" (pp. 379-388); H. J. Schoeps, „Judenchristentum und Gnosis" (pp. 528-537); G. Quispel, „Makarius und das Lied von der Perle" (pp. 625-644).
Despre Plotin şi gnosa, vezi studiul lui H. Ch. Puech, En quete de la Gnose, I, pp. 55-116; despre raporturile dintre dualismul platonician (mai ales în interpretarea lui Plotin) şi dualismul gnostic, vezi E. R. Dodds, Păgân and Christian in an Age ofAnxiety. Some aspecis ofreligious experience from Marcus Atirelius to Constantin (Cambridge, 1965), pp. 24 sq., 83 sq.
Descoperirea manuscriselor gnostice într-un urcior la Nag Hammadi, în Egiptul de Sus, istoria destul de zbuciumată a achiziţionării lor, precum şi descifrarea şi publicarea lor au fost relatate de Jean Doresse, Leş livre x secrets des gnostiques d'Egypte. L Introduction aux ecrits gnostiques coptes decouverls ă Khenoboskion (Paris, 1958), pp. 133 sq., şi, cu detalii necunoscute, de John Dart, The Laughing Savoir (New York, 1976). Vezi, de asemenea, Jarnes R. Robinson, „The Jung Codex: The Rise and Făli of a Monopoly", Religious Studies Review, 3, 1977, pp. 17-30. Ediţia completă, The Facsimile Edition of the Nag Hammadi Codices, a fost terminată în 1976. Ediţii critice ale anumitor texte, însoţite de traduceri şi comentarii, au fost publicate treptat, începând din 1956, dar singura traducere completă (din nefericire lipsită de note şi comentarii) este editată sub direcţia lui James M. Robinson, The Nag Hammadi Library (New York, 1977).
Biblioteca descoperiită la Nag Hammadi a dat loc la numeroase scrieri. Vezi David M. Scholer, Nag Hammadi Bibliography 1948-1969 (Leiden, 1971) şi aducerile anuale la zi în periodicul Novum Teslamentum. O analiză extrem de erudită a noilor apariţii — ediţii critice, traduceri şi contribuţii la istoria şi exegeza textelor — a dat Carsten Colpe: „Heidnische, jiidische und christliche Uberlieierung in den Schriften aus Nag Hammadi", în Jahrbuch fur Antike und Chrixtentum, 16, 1973,pp.106-126; 17,1974,pp.109-125; 18,1975,pp. 144-165; 19,1976,pp. 120-138.
Printre lucrările consacrate analizei şi interpretării noilor texte, cităm: W. C. van Unnik, Newlv discovered Gnostic writings (Naperville, 1960); Alexander Bohlig,Mysterion und Wa/irheit (Leiden, 1968), pp. 80-111, 119-161; Exsays on the Nag Hammadi Texts in honour of Alexander Bohlig (editată de Martin Krause, Leiden, 1972); M. Tardieu, Trois mythes gnostiques. Adam, Eros et Ies animaux d'Egypte dans un ecrit de Nag Hammadi (II, 5), Paris, 1974. Vezi, de asemenea, studiile lui Henri Charles Puech, reunite în al doilea volum din cartea sa: FM quete de la Gnose: Sur l'Evangile selon Thomas (Paris, 1978). în acelaşi volum (pp. 11-32), traducerea Evangheliei după Toma (publicată pentru prima oară, cu aparat critic şi comentariu, în 1959). O altă traducere, bogat adnotată, a dat Jean Doresse, L'Evangile selon Thomas ou Ies Paroles Secretes de J e sus (Paris, 1959). Cf., de asemenea, excelentul comentariu al lui J.-E. Menard, L'Evangile selon Thomas (Leiden, 1975). Cu privire îa acest text important, vezi, în plus, Robert M. Grant, The Secret Saying ofJesus (New York, 1960); R. Mc. L. Wilson, Studies in the Gospel of Thomas (Londra, 1960); B. Gartner, The Theology of the Gospel of Thomas (Londra, 1961).
737
Tabloul problemelor
Unul din textele cele mai discutate şi de mai multe ori traduse este Evanghelia Adevărului; cf. traducerii lui W. W. Isenberg.în R. M. Grant, Gnosticism, pp. 146—161; si aceea a lui George W. Mac Rae,în J. M. Robinson, The Nag Hammadi Library, pp. 37—49.
Despre Evanghelia după Filip = Nag Hammadi Library, pp. 131-151, traducere de W. W. Isenberg), vezi R. Mc. L. Wilson, The Gospel of Philip (Londra, 1962); J.-E. Menard, L'Evangile selon Philippe (Paris, 1967).
Mai multe antologii de texte gnostice, traduse şi adnotate, au fost publicate în ultimii cincisprezece ani. Semnalăm: Robert M. Grant, Gnosticism. A Sourcebook of Heretical Writingx from the Early Christian Period (New York, 1961): Werner Foerster, Die Gnosis, I-II (Ziirich, 1969, 1971).
229. Despre Simon Magul, vezi R. M. Grant, Gnosticism and Early Christianity, pp. 70-96; H. Leisegang, Le Gnose, pp. 48-80; L.Cerfaux,„Simon lemagicienâ Sumane,", Recherches de Science religieuse, 27,1937,pp. 615 sq.; L. H. Vincent, „Le culte d'Helene â Samarie", Revue Bihlique, 45, 1936, pp. 221 sq.; H. Jonas, The Gnostic Religiori, pp. 103-111, 346 (bibliografie).
Despre originile legendei Doctorului Faust.cf. E. M. Buttler,77îe Myth of the Magus (Cambridge, 1948);Gilles Quispel, „Faust: Symbol of Western Mân", Eranos Jahrbuch, 35,1966, pp. 241-265, reluat în Gnostic Studies, II (Leiden-lstanbul, 1973), pp. 288-307.
Lucrarea lui Marcion, Antitezele, s-a pierdut, dar substanţa ei ne e cunoscută din tratatul lui Tertullian, Adversus Marcionem. Numeroşi autori ortodocşi au respins marcioaismul; să-i cităm pe Iustin, Irineu şi Dionysie din Corint.
Cartea lui Adolf von Harnack, Marcion: das Evangelium vom fremden Goit (Leipzig, ediţia a 2-a, 1924), nu a fost depăşită. A se vedea, de asemenea, E. C. Blackmann, Marcion and his influence (Londra, 1948); M. Leisegang, La Gnose, pp. 185-191; Hans Jonas, The Gnostic Religion, pp. 130-146; R. M. Grant, op. cit., pp. 121 sq.
Despre iudeo-creştinismul heterodox, vezi J. Danielou, Theologie du Jude'o-Christianisme (Tournai, 1958), pp. 68-98; despre Cerintius, ibid., pp. 80-81. Despre Carpocrat, vezi H. Leisegang, La Gnose, pp. 176 sq.; Morton Smith, Clement of Alexandria and a Secret Gospel of Mark, pp. 261-278. Despre Basilide, vezi M. Leisegang, La Gnose, pp. 136—175; R. Mc. L. Wilson, The Gnostic Problem, pp. 123 sq.; R. M. Grant, op. cit., pp. 142 sq.
Despre Valentin şi şcoala sa, vc/i F. M. Sagnard, La gnose valentinienne et le temoignage de saint Irenee (Paris, 1947); A. Or\x,Estudios valentinianos, 1-FV (Roma, 1955-1961; e vorba, în fond, de un foarte savant studiu comparativ al teologiilor gnostice şi creştine); H. Jonas, The Gnostic Religion, pp. 174—205; cf., de asemenea, bibliografia referitoare la Evanghelia Adevărului. Dintre scrierile aparţinând şcolii valentiniene, trebuie să menţionăm tratatul De Resurrectione (Epistula ad Rheginum); noi folosim traducerea şi comentariul lui Malcolm Lee Peel, The Epistle to Rheginos. A Valentinian letter on Resurrection (Philadelphia, 1969). Acest rnic text (mai puţin de opt pagini) este deosebit de important deoarece constituie primul document gnostic de la Nag Hammadi consacrat eshatologiei individuale (i.e, moartea şi postexistenţa omului).
Valentin este singurul maestru gnostic căruia i se cunosc discipolii pe nume. Unul din aceşti discipoli, Heracleon, a redactat primul comentariu la Evanghelia după loan; Origen i-a răspuns scriind propriul sau comentariu. De altfel, discipolii sunt cei care au dezvoltat sistemul, astfel încât este greu de precizat contururile originare ale doctrinei Iui Valentin. Despre diversele expresii ale teologiei valentiniene, vezi R. M. Grant, Gnosticism and Early Christianity, pp. 134 sq.
Despre sectele gnostice libertine, în primul rând, fibioniţii (ale căror orgii au fost descrise de Epiphanus, Panarion, 26 , 17: l sq.), vezi Stephen Benko, „The Libertine Gnostic Sect of the Phibionites according to Epiphanius", Vigiliae Christianae, 2,1967, pp. 103—119; Alfonso M. di Nola, Parole Segrete din Gesu, pp. 80-90; M. Eliade, Occultism, Witchcraft and cultural fashions (Chicago, 1976), pp. 109 sq., 139-140.
Secta gnostică a rnandeenilor supravieţuieşte încă într-o mică comunitate de 13 000-14 000 de credincioşi, în sudul Irakului. Numele lor derivă de la termenul mandăye („gnostici"). Dispunem de un mare număr de opere: cele două Ginză („Comoară"), Cartea lui loan, o carte canonică de rugăciuni şi alte texte de cult, dobândite mai ales graţie doamnei E. S. Drower. Probabil că practicile religioase (în primul rând botezul şi slujba pentru morţi), cât şi teologia mandeenilor urcă până într-o foarte străveche perioadă, care precede vremea propovăduirii lui lisus Hristos. Totuşi, originea şi istoria sectei suui încă insuficient cunoscute. Este vorba probabil de o sectă eretică evreiască, în opoziţie cu iudaismul ortodox, şi puternic influenţată de ideile gnostice şi iraniene. După cum scrie Kurt Rudolph: „este o ramură, organizată în sectă baptistă, a curentului gnostic iudeo-sirian, devenită o comunitate, de viaţă şi de limbă, închisă, care a păstrat, până în zilele noastre, documente foarte preţioase ale unei credinţe dispărute".
Literatura (texte şi studii critice) este considerabilă: vezi E. S. Drower, The Mandaeans of Irak and Iran (Oxford, 1937; reeditare, Leiden, 1962); K. Rudolph, Mandăische Quellen (în Die Gnosis, ed. W. Foerster, II, Ziirich, 1971, pp. 171-418); id., Die Mandâer, I-II (Gottingen, 1960-1961); vezi.de asemenea, prezentarea de ansamblu, de acelaşi autor: „La religion mandeenne", în Histoire des religions (sub direcţia lui H. Ch. Puech), II (Paris, 1972), pp. 498-522.
230. Imnul Mărgăritarului a dat naştere la o îndelungată discuţie. Originea iraniană a mitului a fost susţinută mai ales de R. Reitzenstein, Das iranische Erlosungsmysterium (Bonn, 1921), pp. 72 sq.; G. Widengren, „Der iranische Hintergrund der Gnosis" (Zeitschrift fiir Religions — und Geisteschichte, 4,1952, pp. 97-114), pp. 105 sq.; id., Religionphanomenologie (Berlin, 1969),pp. 506 sq. Bune analize la H. hmas,The Gnostic Religion, pp. \\6sq.;ErikPeters(.m,Friihkirche,Judentum und Gnosis (Roma-Fribourg, 1959), pp. 204 sq,; Alfred Adam, Die Psalmen des Thomas und das Perlenlied als Zeugnisse vorchristlicher Gnosix, Berlin, 1959; H. Ch. Puech, En Quete de la Gnose H, 118 sq.; 231 sq. Vezi, de asemenea, A. T. J. Klijn,
Tabloul problemelor
738
„The so-called Hymm oi" the Pearl", Vigiliae Christianae, 14, 1960, pp. 154-164; G. Quispel, Makarius, dus Thomasevangelium und das Lied von der Perle (Leiden, 1967).
Despre simbolismul perlei în culturile arhaice şi orientale, vezi M. Eliade, Images et symboles, pp. 164—198; M. Mokri, „Leş symboles de la Perle", JA, 1960, pp. 463-481. în legătură cu identificarea cu „Hrist" la teologii creştini, a se vedea C. M. Edsman, Le bapteme de f eu (Leipzig-Uppsala, 1940), pp. 190 sq.; M. Eliade, Images et symboles, pp. 195 sq. '
Legendele despre Matsyendranăth şi amnezia sa sunt analizate în cartea noastră, Le Yoga, pp. 308 sq.; ve/i bibliografia izvoarelor, ibid., p. 403. Temele exilului, a captivităţii într-o ţară străină, a mesagerului care trezeşte prizonierul si îl invită sa se aştearnă la drum, se regăsesc într-un opuscul de Sohrawardî, Recit de l'exil occidental, strălucit analizată de Henry Corbin, En Islam iranien, II (1971), pp. 270-294.
Despre mitul „Salvatorului salvat", vezi lucrările lui R. Reit/cnstein si lui G. Widengren citate mai sus; ci., de asemenea, criticile avansate de C. Colpe, Die religionsgeschichtliche Schule (Go'ttingen, 1961).
Despre imaginile şi simbolurile specific gnostice, vezi Hans Jonas, The Gnostic Religion, pp. 48-99; G. Mac Rae, „Sleep and awakening in gnostictexts" (Origini dello Gnosticismo, pp. 496-510); H.-Ch. Puech, En quete de la Gnose, II, pp. 116 sq. Vezi, de asemenea, M. Eliade, Aspects du mythe (Paris, 1963), pp. 142 sq. [trad. românească, pp. 125 sq. — nota trad.j.
231. Istoria studiilor despre maniheism constituie un capitol important în istoria ideilor în Europa; n-avem decât să ne reamintim interesul filosofic si controversele pasionate, suscitate de Histoire critique de Manichee et du Manicheisme (2. voi. Amsterdam, 1734—1739) de Isaak de Beausobre şi de articolele lui Bayle în Dicţionarul său; vezi J. Rics, „Introduction aux etudes manicheennes. Quatre siecles de recherches", Ephemerides Theologicae Lovanienses, 33, 1957, pp. 453—482; 35,1959,pp. 362-409; despre lucrările publicate în secolul XX,cf. H. S. Nyberg, „Forschungen iiberdcn Manichai'smus", Zeitschrift fur neutestamentliche Wissenschaft, 34, 1935, pp. 70-91; Raoul Manselli, L'eresia del male (Napoli, 1963), pp. 11-27. Cea mai bună expunere de ansamblu rămâne mereu cartea lui H. Ch. Puech, Le manicheisme. Son fondateur, sa doctrine (Paris, 1949); notele (pp. 98-195) constituie o excelentă documentare. Acelaşi autor prezintă o nouă sinteză în capitolul „Le manicheisme", în Histoire des religions, II, 1972; pp. 523-645. Vezi, de asemenea, G. Widengren, Mani und der Manichăismus (Urban-Biicher 57, Stuttgart, 1962; cităm traducerea engleză, Mani und Manichaeism, Londra-New York, 1965); O. Klima, Manis Zeit und Leben (Praha, 1962); Francois Decret, Mani et la tradition manicheenne (Paris, 1974). Pot fi consultate încă cu folos: A. V. W. Jackson, Researches in Manichaism, with special reference to the Turfanfragments (New York, 1932); A, H. Schaeder, „Urform und Fortbildungen des manichaischen Systems", Vortrăge der Bibliothek Warburg 1924-1925 (Leipzig, 1927), pp. 65-157; U. Pestalozza,„Appunti sulla vita di Mani" (Reale Istituto Lombardo di Lettere, seria a Il-a, voi. 67, 1934, pp. 417-479, reluată în ale sale Nuovi Saggi di religione mediterranea, Firenze, 1964, pp. 477-523). Pentru bibliografia lucrărilor recente, cf. L. J. R. Ort, Mani. A religio-historical description of hispersonality (Diss., Leiden, 1967), pp. 261-277; Puech, „Le manicheisme", pp. 637-645.
Episodul privind vocea auzită de Patek ne-a fost transmis de Ibn an-Nadlm (Fihrist, pp. 83-84, traducere de Fliigel). Despre secta botezătorilor la care s-a convertit Patek, vezi discutarea izvoarelor în H. Ch. Puech, I^e manicheisme, pp. 40-42, şi n. 146-156; G. Widengren, Mani, pp. 24-26.
Descoperirea recentă a unui Codex grecesc, a cărui origine siriacă urcă până în secolul al V-lea, permite identificarea sectei botezătorilor: este vorba de elkasaiţi, mişcare gnostică iudeo-creştină întemeiată de Elkhasal în timpul domniei lui Trăiau. Vezi A. Henrichs şi L. Koenen, „Ein griechischer Mani-Codex"; Zeitschrift f. Papyrologie u. Epigraphik, 5, 1970, pp. 97-216; Hans J. W. Drijvers, „Die Bedeutung des Kolner Mani-Codex fiir die Manichăismusforschung", în Melanges... Henri-Charles Puech, 1974, pp. 471-486; Giles Quispel, „Mani the Apostle of Jesus Christ" (Epektasis. Melanges... Cardinal Jean Danielou, 1972, pp. 667-672); R. N. Frye, „The Cologne Greek Codex about Mani", Ex Orbe Religionum (Festschrift G. Widengren), I, pp. 424-429; F. Decret, Mani, pp. 48 sq.
Cele două revelaţii au fost consemnate de Mani în cartea sa Shabuhragăn (cf. Al-BîrunT, Chronology of'Ancient Nations, traducere de Edward Sachau, Londra, 1879, p. 190). Potrivit mărturiei unui Kephaloîon. copt, Mani a avut o singură revelaţie la vârsta de doisprezece ani: Sfântul Spirit, Paracletul promis de lisus, a pogorât şi i-a revelat „misterul" care a fost multă vreme ascuns, adică lupta dintre Lumină şi întuneric, originea lumii, crearea lui Adam, pe scurt esenţialul a ceea ce va deveni mai târziu doctrina maniheană; cf. Kephalala (= H. J. Polotsky, Manichaeische Handschriften, I, Stuttgart, 1934), cap.l, pp. 14-15.
Despre data întrevederii cu Shăpur I, cf. H.Ch. Puech, op. cit., p. 46 şi n. 179-184; data de 9 aprilie a fost calculată de S. H. Taqizadeh. Despre ultima călătorie a lui Mani, cf. W. B. Henning, „Mani's last jorney", BSOAS, X, 1942, pp. 941-953. în ce priveşte anumite amănunte atroce ale morţii lui Mani (ar fi fost jupuit de viu etc.), autenticitatea lor pare suspectă, cf. H. Ch. Puech, pp. 54-56.
232. Scrierile lui Mani au fost analizate de P. Alfaric, Leş ecritures manicheennes, I-II, Paris, 1918-1919; despre descoperirile ulterioare şi cele publicate de F. W. K. Miiller, E. Chavannes, P. Pelliot, W. B. Henning etc., vezi H. Ch. Puech, Le manicheisme, pp. 144 sq. (n. 240 sq.),id., în Histoire des religions, II, pp. 547 sq., G. Widengren, op. cit., pp. 151-153; cf., de asemenea, Ort, Mani, pp. 32 sq. In afară de Shabuhragăn, dedicat lui Shâpur şi scrisă în persana mijlocie, Mani a scris în siriacă sau în aramaica orientală Evanghelia Vie, Cartea Misterelor, Pragmateia (sau „Tratat"), Comoara Vieţii, Cartea Giganţilor şi Scrisorile (H. Ch. Puech, Le Manicheisme, p. 67 şi n. 262). Printre textele atribuite profetului, cele mai importante sunt Kephalala sau „Capitole". Textele traduse şi comentate se găsesc în A. Adam, Texte zum Manichăismus
739
Tabloul problemelor
(Berlin, 1954); C. R. C. Attbeny,A Manichaean Psalm-Book (Stuttgart, 1938); E. M. BoyccJVz? Manichaean Hymn Cycles inParthian (Oxford, 1954); H. J. Polotsky, Manichăische Homllien (Stuttgart, 1940), F. Decret, Mani, pp. 58 sq. şi passim.
233. Mitul este prezentat de H. Ch. Puech, Le manicheisme, pp. 74-85, G. Widengren, op. cit., pp. 43-69, Hans Jonas, The Gnostic Religion (ediţia a 2-a, Boston, 1963), pp. 209-231. Insistând asupra caracterului iranian al maniheismului (vezi, de asemenea, Leş religions de l'Iran, pp. 331-341), G. Widengren a analizat cu pertinenţă antecedentele mesopotamiene ale anumitor personaje şi episoade ale mitului; cf. Mesopotamian Elements in Manichaeism (Uppsala, 1946), pp. 14-21, 25,53 („Mama Vieţii"),pp. 31 sq. („Prinţul întunericului"), pp. 74 sq. („Mesagerul") etc. Vezi, de asemenea, W. B. Henning, „Ein manichăischer Kosmogonischer Hymnus", NGWG, 1932, pp. 214-228; id., „A Sogdian Fragment of the Manichaen Cosmogony", BSOAS, 12,1948, pp. 306-318; A. V. W. Jackson, „The Doctrine of the Bolos in Manichaean eschatology", JAOS, 58,1938, pp. 225-234; Hans J. W. Drijvers, „Mani und Bardaisan. Ein Beitrag zur Vorgeschichte des Manichaismus" (Melanges... Henri-Charles Puech, pp. 459-469).
Despre „Prinţul întunericului", vezi importantul studiu al lui H. Ch. Puech, „Le Prince des Tenebres ct son Royaume", Satan (Paris, 194H),pp. 136-174. Despre episodul „seducerii arhonauţilor",cf. F. Cumont, Recherches sur le Manicheisme, I (Bruxelles, 1908),pp. 54-68, şi H. Ch. Puech, Le manicheisme, p. 172 (n. 324). Despre echivalenţa lumină (spirit), semen virile, cf. M. Eliade, „Spirit, Light and Seed", History of Religions, 11, august, 1971. Privind mitul despre naşterea plantelor din sămânţa unei Fiinţe primordiale, cf. M. Eliade, „La Mandragore et Ies mythes de la „naissance miraculeuse"", Zalmoxis, 3,1940-42, pp. 3^18; id., „Gayomart et la Mandragore", Ex Orbe Religionum, II, pp. 65-74; id., „Adam, le Christ et la Mandragore", Melanges... H. Ch. Puech, pp. 611-616.
234. Imaginea lui Jesus Patibilis, şi mai ales ideea că facerea pâinii constituie un păcat, pentru că ea implică „torturarea" cerealelor (cf. H. Ch. Puech, Le manicheisme, p. 90), aminteşte de unele credinţe arhaice, solidare religiozităţii agrare (§§Hsq.).
Despre difuziunea maniheismului, vezi U. Pestalozza, „II manicheismo presso i Turchi occidentali ed orientali", Reale htituto Lomhardo di Scieme e Leftere, seria a Il-a, voi. 57, 1934, pp. 417-419 (reluat în Nuovi Saggi di Religione Mediterranee, pp. 402-475); G. Messina, Christianesimo Buddhismo Manicheismo nell'Asia Antica (Roma, 1947); H. S. Nyberg, „Zum Kampf zwischen Islam und Manichaismus", OLZ, 32, 1929, cols. 425-441; O. Maenchen-Helfen, „Manichaens in Siberia" (Univ. uf California Publications in Semitic Philology, XI, 1951, pp. 311-326); M. Guidi, La lotta tra l'Islam et ii Manicheismo (Roma, 1927); W. B. Henning, „Zum zentralasiatischen Manichaismus", OLZ, 37, 1934,col. I-II; id., „Ncue Materialei! zur Geschichte des Manichaismus", ZDMG, 40,1931, pp. 1-18. Cartea lui E. de Stoop, Essai sur la diffusion du manicheisme dans l'Empire Romain (Gând, 1909), este învechită; vezi bibliografiile mai recente în H. Ch. Puech, op. cit., p. 148, n. 257 şi G. Widengren, Mani, pp. 155-157. Cf. P. Brown, „The Diffusion of Manicheism in Roman Empire", Journal of Roman Studies, 59, 1969, pp. 92-103; F. Decret, Aspecîs du manicheisme dans l'Afrique romaine (Paris, 1970). Pentru bibliografiile privind mişcările zise „ncomaniheiste", vezi partea a III-a, cap. XXXVI.
235. Despre gândirea religioasă ebraică, vezi Claude Tresmontant, Essai sur la pensee hebraUjue (Paris, 1953); despre structura biblică a teologiei creştine, vezi, de acelaşi autor, La metaphysique du christianisme et la naissance de la philosophie chre'tienne (Paris, 1961), pp. 21 sq. Despre tema „după chipul şi asemănarea" lui Dumnezeu, vezi J. Jervell, Imago Dei, Gen 1, 26 f., im Spătjudentum, in der Gnosis u. in den paulinischen Briefen (Gottingen, 1960).
Despre controversele în jurul definirii „ortodoxiei", vezi Walter Bauer, Rechtglaubiogkeit und Ketzerei im ăltesten Christentum, Tiibingen, 1939, ediţia a 2-a, 1964), trad. engleză: Orthodoxy and Heresy in Earliest Christianity (1971); E. H. W. Turner, The Pattern ofthe Chnstian Truth (Londra, 1954); A. Benoit, l^e Juda'isme et le Christianisme antique (Paris, 1968), pp. 289-330. „Trebuie de acum înainte renunţat la o vedere simplistă şi monolitică a originilor creştine. Deşi reciamându-se de la credinţa în Hristos, creştinismul nu a exprimat-o într-un chip unic şi identic; e de ajuns să ne gândim la cercetările efectuate asupra diverselor teologii ce se găsesc chiar în Noul Testament: teologia pauliniană, teologia ioanică..." (A. Benoit, op. cit., p. 300).
236. Despre simbolismul şi metologia acvatică, vezi M. Eliade, Trăite d'histoire des religions, §§ 64, 65; Images et symboles, pp. 199 sq. Despre simbolismul botezului creştin, vezi J. Danielou, Sacramentum futuri (Paris, 1950), pp. 13-20, 55-85; id , Bible et Liturgie (1951), p. 29-173; Hugo Rahner, Greek Myth and Christian Mystery (Londra, 1963), pp. 69-88.
Despre simbolismul androginului în creştinismul primitiv şi la gnostici, vezi M. E\\'
Despre simbolismul Arborelui Cosmic şi al „Centrului Lumii", vezi Trăite' d'histoire des religions, §§ 99 sq.; Images et symboles, pp. 55 sq., 213 sq. Despre simbolismul Crucii ca Arbore Cosmic sau ca Arbore al Vieţii, vezi referinţele citate în Images et symboles, pp. 213 sq.; de adăugat H. Rahner, op. cit., pp. 46-68 („The Mystery of the Cross").
Tabloul problemelor
740
Despre „capul lui Adam", îngropat pe Golgota si botezat cu sângele Domnului, vezi The Book ofthe Cave ofTreasures (tradusă din siriacă de E. A. W. Budge, Londra, 1927), p, 53.
Despre legendele plantelor miraculoase care cresc la picioarele Crucii, ve/i M. Eliade, „La Mandragore et Ies mythes de la «naLssance miracuieuse»", Zulmoxis, 3, 1940-1942, pp. 3-48 (cf. notele bibliografice, pp. 44-45); id., „Adam, le Christ et la Mandragore", Melanges... H. Ch. Puech (Paris, 1974), pp. 611-616.
Despre legenda originii viţei de vie din sângele Mântuitorului, vezi M. Eliade, „La Mandragore...", pp. 24 sq.; N. Cartojan, Cărţile populare în literatura românească, voi. II (ediţia a 2-a, 1973), pp. 113 sq.
Despre legendele privitoare la originea mirului („leacul Vieţii") în literatura siriacă, în mandeism si în maniheism, ve/i G. Widengren, Mesopolumian Hlements in Manichaism (Uppsala, J 946), pp. 123 sq.; Robcrt Murray, Symbols in Church and Kingdom, pp. 95 sq. 320 sq.
Despre circulaţia legendelor asemănătoare (Scth şi Crucea, căutarea uleiului şi a mirului etc.), în Occident, vezi Esther Casier Quinn, The Quest of Sethfor the Oii of Uf e (Chicago, 1962).
237. Lungul şi complexul proces de asimilare a iconografici religioase păgâne si a simbolismului său de către iudaism în epoca elenistică şi romană a fost strălucit prezentată de Edwin R. Goodenough, în cele dousprezecc volume ale lui opus magnum al său: Jewish Symbols in the Graeco-Roman Period (New Yorfc, 1953-1965). Cf., de asemenea, Morton Sinith, „The Jmage of God: Notes on the Hellenization of Judaism, with Especial Reference to Goodenough's work on Jewish Symbols", Bulletin ofthe John Rylands Librury, 40, 1958, pp. 473-512.
Despre „creştinismul cosmic", vezi M. Eliade, De Zahnoxis ă Gengis-Khan (Paris, 1970), cap. VIJ.
Despre cosmologiile dualiste atestate în folclorul Europei Orientale, vezi De Zalmoxis..., cap. III.
Problema aportului iranian la creştinism a fost prezentată sumar de către J. Duchesne-Guil'emin, IM religion de V han ancien (Paris, 1962), pp. 264 sq. (cf. p. 264, n. 2-3, bibliografie).
Cele mai vechi surse creştine situând nativitatea înîr-o peşteră sunt Protoevanghelia lui lacov (18:1 sq.), Justin Martirul şi Origen. Iustin atacă pe iniţiaţii în Misterele lui Mithra care, „împinşi de diavol, pretindeau că-şi efectuează iniţierile într-un loc pe care îl numesc speleum" (Dialog cu Tryphon, cap. 78). Acest atac dovedeşte că încă în secolul al II-Iea cre.ştinii percepeau analogia dintre speleum-ul mithriae şi peştera Bethleemului.
Despre Opus imperfectum in Matthaeum şi Cronica lui Zuqnîn, vezi Ugo Monnerel de Villard, Le leggende orientali sui Magi evangelici (Rorna, 1952), pp. 62 sq.; G. Widengren, Iranischsemitische Kulturbegegnung in parthischer Zeii (Kdln-Opland 1960), pp. 70 sq,; M. Eliade, Me'phistopheles et l'androgyne (Paris, 1962), pp. 60 sq.
238. Despre avântul teologiei creştine, bibliografia este considerabilă. Vezi câteva indicaţii bibliografice în J. Danielou şi H. Marrou, Nouvelle histoire de L'Eglise, I, pp. 544-555. Semnalam: J. Danielou, Message evange'lique et culture hellenistique aux Il-e et IH-e siecles (Tomnai, 1961); M. Werner, Die Entstehung des christlichen Dogmas problemgeschiclitlich dargestellt (ediţia a 2-a, Tubingen, 1954); H. A. Wolfson, The Philosophy of the Church Fai/iers (Cambridge, Mass., 1956); E. F. Osborn, The Philosophy of Clement of Alexandria (Cambridge, 1957); J. Danielou, Origene (Paris, 1950); H. de Lubac,/foto//'£ et Esprit. L'intelligence de 1'ecriture d'apres Origene (Paris, 1950); H Crouzel, Tlieologie de l'image de Dieu chez Origene (Paris, 1956); A. Houssiau, La christologie de Saint Irenee (Louvain, 1955); A. Benoit, Saint Irenee. Introduction ă l'etude de sa the'ologie (Paris, 1960); R. P. C. Hanson, Origen 's Doctrine ofTradition (Londra, 1954); C. Tresmontant, IM metaphysicjue du christianisme et la naissance de la philosophie chretienne (Paris, 1961).
Despre Arius şi Conciliu! de la Niceey, vezi H. Marrou, în Histoire de l'Eglise, J, pp. 290 sq., 551-553 (bibliografie); W. Telfer, „When did the Arian conlroversy begin?", Journal of Theological Studies (Londra), 47, 1946, pp. 129-142; 48,1949,pp.187-191.
Despre mariologie, vezi F. Braun, La mere des fideles. Essai de theologie johannique (Paris, 1953); J. Gaiot, Mary in the Gospel (l 964); Karl Rahner, Mary, Mother ofthe Lord (l 958); E. Schillelbeeckx, Mary, Molher ofthe Redemption (1964); H. C. Graef, Mary. A History of Doctrine and Devotion, l-II, (1963, 1966).
239. Despre Sol Invictus si religia solară, vezi F. Altheim, La religion romaine antique (trad. franceză, 1955), pp. 298 sq.; id., Der unbesiegte Goţi (Hamburg, 1957), în special cap. V-VII; G. H. Halsberghe, The Cult of Sol Invictus (Leiden, 1972).
Despre convertirea lui Constantin şi politica sa religioasă, vezi A. Pignniol,L'empereur Constantin (Paris, 1932; autorul vede în Constantin un sincretist); A. Alfoldi, The conversion of Constantin and Păgân Rome (Oxford, 1948); W. Seston, Diocletien et la Tetrarchie (Paris, 1946); II. Kraft, Konstantin religiose Entwicklung (Tubingen, 1955); cf., de asemenea, lucrările Iui F. Allheim, citate mai sus, mai ales Der unbesiegte Gott, cap. VII. O bună sinteză a dat Andre Benoit, în M. Simon si A. Benoit, Le Judal'sme et le Christianisme antique (Paris, 1968), pp. 308-334. „Oricare ar fi semnificaţia exactă şi originea semnelor văzute de Constantin, este clar că istoricii vor avea tendinţa să le dea o explicaţie care e în acord cu înţelegerea lor generală a problemei constantiniene. Pentru cei care consideră că Constantin s-a raliat efectiv creştinismului în 312, semnul nu poate fi decât creştin (cf., între alţii, A. Alfoldi şi Vogt). Cei care consideră că Constantin nu s-a raliat creştinismului în 312 consideră semnul fie păgân, fie creştin şi folosit pentru a-i ralia pe fidelii săi (cf. Gregoire). în sfârşit, cei care consideră că, începând cu 312, Constantin evoluează într-o perspectivă sincretistă consideră semnul constantinian drept ambiguu, polivalent, capabil să exprime atât păgânismul, cât şi creştinismul" (A. Benoit, op. cit., p. 328).
Despre istoria creştinismului în secolul IV, vezi sinteza lui Henri Marrou, în J. Danielou şi H. Marrou, Nouvelle histoire de l'Eglise. I: Des originea ă Saint Gregoire le Grand (Paris, 1963), pp, 263-272, 547-559 (bibliografii).
741
Tabloul problemelor
Despre raporturile dintre creştinism şi păgânism, vezi P. de Labriolle, IM reaction pa'tenne, ediţia 5-a (Paris, 1942); E. R. Dodds, Păgân and Christian in an Age of Anxiety. Some Axpeclx of Religious Experience from Marcus Aurelius ta Constantine (1965); A. Momigliano, ed., The Conflict between Păgânism and Christianity in l/ie fourth Centiiry (Oxford, 1963),în special H. I. Marrou, „Synesius of Cyrcne and Alexandrian Neoplatonism" (pp. 126-150); H. Bloch, „The Păgân Revival in the West at the End of the Fourth Century" (pp. 193-218); Peter Brown, The World oflMte Antiqitity. From Marcus Aurelius to Muhammad (Londra, 1971), pp. 34 sq.
Despre originea si primele dezvoltări ale monahismului, vezi H. Marrou, op. cit., pp. 310-320 (bibliografia, pp. 553-555); A. Voobus, Hixtory ofaxceticixm in the Syrian Orient: I. The Origin ofasceticism. Early monasticism in Perxia; II: Early Monasticixm in Mexopotamia andSyria (Louvain, 1958,1960); D. Chitty, The Desen a City (Oxford, 1966); Peter Brown, „The Risc and function of the Holy Mân in Late Antiquity", Journal of Roman Studies, 61, 1971,pp. 80-10] şi cap. VIII al cărţii sale The World of Lite Antiquity (pp. 96-114). Vezi, de asemenea, traducerile adnotate date de A. Festugiere, Leş Moines d'Orient. I-IV (Paris, 1961-1966), şi lucrarea bogat ilustrată a lui Jacques Lacarriere, Leş hotnmes ivres de Dieu (Paris, 1961).
240. Fragmentul din Bioi sophiston de Eunapios despre prezicerile ultimului hierofant legitim a fost tradus de C. Kerenyi, Eleusis (New York, 1967), pp. 17-18; vezi, de asemenea. George E. Mylonas, Eleusis and the Eleusinian Mysteries (Princeton, 1961), p. 8.
Despre supravieţuirile păgâne la Eleusis, ve/i F. Lenormand.Monographie de la voie sacree eleusinienne (Paris, 1864), I, pp. 398 sq. (legenda Sfintei Demetra relatată de F. Lenormand a fost tradusă în engleză de A. B. Cook, care a adăugat o bibliografie; d.Zeux, 1,1914, pp. 173-175); John Cuthbert Lawson, Modern Greek Folklore and Ancient Greek Religion. A Study ofSurvivals (Cambridge, 1910, reeditare, New York, 1964), pp. 79 sq. Despre episodul din 7 februarie 1940, vezi Charles Picard, „Demeter, puissance oraculaire", RHR, 122, 1940,pp. 102-124.
241. O bună introducere generala în preistoria şi protoistoria religiilor din Eurasia Septentrională a dat Karl Jettmar, în I. Paulson, A.Hultkrantz şi K. Jettmar, Lex religions arctiques etfinnoises (trad. franceză, Payot, 1965; ediţie germană, Stuttgart, 1962), pp. 289-340. Pentru o prezentare istorică a culturilor Asiei Centrale, vezi Mărio Bussagli, Culture e civiltă dell'Axia Centrale (Roma, 1970), mai ales pp. 27 sq. (originile culturilor nomade), pp. 64 sq. (originea şi trăsăturile culturilor sedentare), pp. 86 sq. (despre faza scitică a perioadei „huno-sarmaticc"); lucrarea are excelente bibliografii critice. Vezi, de asemenea, K Jettmar, Die friihen Steppenvlilker (Kunst der Welt, Baden-Baden, 1964); id., „Mitteiasien und Sibirien in vortiirkischer Zeit", Handbuch der Orientalistik, l Abt. V, Bd. 5 (Leiden-Kdln, 1966), pp. 1-105; Sergei J. Rudenko, Frozen Tombx of Siberia: The Pazryk Burial of hon Age Horsemen (Los Angelcs, 1970; ediţia rusă a apărut în 1953); E. Tryjarski?„0n the archaeological tracesof Old Turks in Mongolia", Easl and West (Roma, 1971),pp. 121-135; L.I.Albaum şi R.Brentjes, Wăchter des Goldes. Zur Geschichte u. Kurltur mittelasiatischer Volker vor dem Islam (Berlin, 1972).
Sinteza lui Rene Grousset, L'Empire des Steppes: Ariila, Gengis-Khan, Tamerlan (Paris, 1948), n-a fost înlocuită. Vezi, de asemenea, F.Altheim si R.Stiehl, Geschichte Mitteiasien in Altertum (Berlin, 1970); F.Altheim, Attila und die Hunnen (Badcn-Baden, 1951; trad. franceză, 1953), id., Geschichte der Hunnen, I-IV (Berlin, 1959-1962); E.A. Thompson, A History of Attila and the Huns (Oxford, 1948); Otto J.Maenchen-Helfen, The World of the H uns. Studies in their Hixtory and Culture (Berkeley, 1973; lucrare importantă mai ales pentru utilizarea documentelor arheologice; bibliografie exhaustivă, pp. 486-578).
Despre simbolismul religios şi scenariile mitico-rituale ale Lupului (transformarea rituală în lup, mitul descendenţei unei seminţii nomade dintr-un carnasier etc.), vezi studiul nostru „Leş Daces et Ies Loups" (l 959; republicat în De Zalmoxis ă Gengis-Khan, Payot, 1970, pp. 13-30) [trad. românească, pp. 21-37 — nota trad.J. „întâiul strămoş al lui Genghis-Han era un lup cenuşiu ales de soartă, care a coborât din Cer. Soţia lui era o căprioară albă...". Aşa începe Istoria tainica a mongolilor. Etnia T'ou Kiue, precum şi cea uigură afirmă că strămoşul lor era o lupoaică (T'ou Kiue) sau un lup. După surse chineze, cei din neamul Hsiung-nu descind dinlr-o domniţă şi un lup supranatural. Un mit similar este atestat la carakirghizi. (Alte versiuni, tunguse, altaice etc., vorbesc despre căsătoria dintre o domniţă şi un câine.) Vezi sursele citate deFreda Kretschmar, Hundestammvater und Kerberos, l (Stuttgart, 1938),pp. 3 sq., 192 sq. Cf.,de asemenea, Şir G.Clauson, „Turks and Wolves", Studia Orientalia (Helsinki, 1964), pp. 1-22; J.-P.Roux, Faune et flore sacres dans Ies societes altau/uex (Paris, 1966), pp. 310 sq.
Pare paradoxal ca un lup să se împreuneze cu o căprioară, vânatul prin excelenţă al carnasierelor. Dar miturile întemeierii unui popor, unui stat sau unei dinastii utilizează un simbolism de tip coincidentia opposilorum (deci o totalitate asemeni unităţii originare) pentru a sublinia că este vorba de o nouă creaţie.
242. Cartea savantului finlandez Uno Harva, Die religiosen Vorstellungen der altaischen Volker (FFCommunication, nr. 125, Helsinki, 1938), constituie cea mai bună prezentare de ansamblu (trad. franceză în 1959). Despre zeii cerului, vezi pp. 140-153; cf.,de asemenea, M.Eliade, Trăite d'histoire des religions. §§ 17-18.0 documentaţie etnografică impresionantă a adunat Wilhelin Schmidt în ultimele patru volume din lucrarea sa Der Ursprung der Gottesidee: voi. IX (1949; turci si tătari), X (1952; mongoli, tunguşi, iukaghiri), XI (1954; iakuţi, tuvini, karaceai, ienisecni); XII (1955; o privire sintetică asupra religiilor păstorilor din Asia Centrală, pp. 1-613; comparaţie cu triburile de păstori din Africa, pp. 761-899). Folosind aceste documente, trebuie întotdeauna ţinut seama de ideea centrală a lui W.Schmidt: existenţa unui „ Urmonotheismus". Vezi, de acelaşi autor, „Das Himmclsopfer bei den asiatischen Pferdeziichtem", Ethnos, 7, 1942, pp. 127-148.
742
Despre Tâ'ngri, ve/i monografia lui Jean-Paul Roux, „ Ta'ngri. Essai sur le Ciel-Dieu des peuples altai'ques", RHR, voi. 149 (1956), pp. 49-82, 197-230; voi. 150 (1957), pp. 27-54. 173-212; „Notes additionnelles â Tăngri, le Dieu-Ciel des peuples altai'cjues", ibid., voi. 154 (1958), pp. 32-66. Vezi, de asemenea, de acelaşi autor, „La religion des Turcs de l'Orkhon des VIPet VIIP siecles", ibid., voi. 160 (ianuarie-martie 1962), pp. 1-24.
Cu privire la religia mongolilor, se va consulta mai ales N.Pallisen, Die alte Religion der Mongolischen Volker, Diss. Marburg, 1949 („Micro-Bibliotheca Anthropos", nr.7, Freiburg, 1953). Walter Heissig, IM religion de la Mongolie (în G.Tucci şi W. Heissig, Leş religions du Tibet ei de la Mongolie, trad. franceză, Payot, 1973, pp. 340-490), prezintă religia populară şi lamaismul la mongoli. Autorul citea/ă din belşug texte traduse şi editate în importanta sa lucrare: Mongolische volksreligiose und fulkloristisches Texte (Wiesbaden, 1966).
Despre religia hunilor, vezi, în ultimă instanţă, Otto J. Maenchen-Helfen, The World of the Huns, pp. 259-296, în special pp. 267 sq. (şamani şi vizionari), 280 sq. (măşti si amulete).
243. în ce priveşte cosmologia, vezi Uno Harva, Die religiosen Vorstellungen, pp. 20-88; M.Eliade, Le Chamanisme el le techniques archaiques de l'extase (ediţia a 2-a, 1968), pp. 211-222; I.Paulson, în Leş religions arciiques etflnnoises, pp. 37-46,202-229; J.-P.Roux, „Leş astres chez Ies Turcs et Ies Mongols", RHR, 1979, pp. 153-192 (rugăciuni în direcţia soarelui, pp. 163 sq.).
Pământul ca divinitate nu pare să fi jucat un rol important: el nu era figurat prin idoli şi nu i se aduceau sacrificii (cf. U. Harva, pp. 243-249). La mongoli, Otiigen, zeiţa Pământului, desemna la origine patria dintâi a mongolilor (ibid., p. 243). Vezi şi E.Lot-Falck, „A propos d'Atungăn, deesse mongole de la Terre", RHR, voi. 149 (1956), pp. 157-196; W .Heissig, „La religion de la Mongolie", pp. 470-480 („Culte de la Terre et culte des hauteurs").
244. Despre mitul „scufundării cosmogonice", vezi studiul nostru „Le Diable et le Bon Dieu: Ia prehistoire de la cosmogonie populaire roumaine" (în De Zalmoxis â Gengis-Khan, pp. 80-130) [trad. românească, pp. 86-135 — nota trad. j. Versiunile popoarelor eurasiatice au fost prezentate şi analizate de W.Schmidt în voi. IX-XII din Ursprung der Gottesidee: cf. eseul de sinteză, voi. XII, pp. 115—173. (Trebuie adăugat că nu suntem întotdeauna de acord cu analiza istorică şi cu concluziile autorului.)
Despre Erlik, zeul morţii în inscripţiile paleoturce, vezi Annemarie V.Gabain, „Inhalt und magische Bcdeutung der allturkishen Inschriften", Anthropos, 48, 1953, pp. 537-556, în special pp. 540 sq.
245. Cu privire la diversele şamanisme — în Asia Septentrională şi Centrală, în America de Sud şi de Nord, în sud-estul Asiei şi în Oceania, în Tibet, în China şi la indo-europcni —, vezi cartea noastră Le Chamanisme et Ies techniques archaiques de l'extase (ediţia a 2-a revăzută şi adăugită, Payot, 1968). Primele şase capitole (pp. 21-210) sunt consacrate şamanismelor centrasiatice si siberiene. Printre lucrările mai importante publicate după apariţia cărţii noastre semnalăm: V.Dioszegi, ed., Glauben.swelt und Folklore des sibirischen Volker (Budapesta, 1963; nouă studii asupra şamanismului); Carl-Martin Edsman, ed., Studies in Shamanism (Stockholm, 1967); Anna-Leena Siikala, The Rite techniques of the Siberian Shaman (FFCommunication, nr. 220, Helsinki, 1978).
Pentru un expoezu general al problemei, vezi Uno Harva, Die religiosen Vorstellungen, pp. 449-561. WiJhelm Schmidt şi-a rezumat opiniile asupra şamanismului păstorilor din Asia Centrală în Ursprung der Gottesidee, XII (1955), pp. 615-759. Vezi, de asemenea, J.-P. Roux, „Le nom du chaman dans Ies textes turcu-mongah", Anthropos, 53 (1958), pp. 133-142; id., „Elements chamaniques dans Ies textes pre-mongols", ibid., 440-456; Walter Heissig, Zur Frage der Homogenităt des oslmongolLschen Schamanismus (Collectanea Mongolica, Wiesbaden, 1966); id., „Chamanisme des Mongols", în La religion de la Mongolie, pp. 351-372; „La repression lamai'que du Chamanisme", ibid., 387—400.
Despre bolile şi visele iniţiatice ale viitorilor şamani, vezi Le Chamanisme, pp. 44 sq.; Mythes, reves et mysteres (Paris, 1957), pp. 101 sq. Departe de a fi nişte nevropaţi, cum au susţinut numeroşi savanţi, de la Krivushapkin, în 1861, până la Ohlmark, în 1939, şamanii apar, sub raport intelectual, superiori mediului lor. „Ei sunt principalii păstrători ai bogatei literaturi orale: vocabularul poetic al unui şaman cuprinde 12 000 de cuvinte, în timp ce limbajul uzual — singurul cunoscut de restul comunităţii — nu comportă decât 4 000. Şamanii dau dovadă de o memorie şi o stăpânire de sine net superioare mediei. Ei sunt capabili sa-şi execute dansul extatic în interiorul iurtei înţesate de privitori, într-un spaţiu strict limitat, cu hainele îngreuiate de peste 15 kg de discuri de fier găurite şi de alte obiecte, fără să atingă sau să rănească pe nimeni" (Mythes, reves et mysteres, p. 105).
Cartea lui G.V.Xenofontov a fost tradusă în germană de A.Friedrich şi G.Buddruss,Schamanengexchichten aus Sibirien (Miinchen, 1956).
Despre iniţierea publică a şamanilor buriaţi, vezi sursele citate şi rezumate în Le Chamanisme, pp. 106-111 (p, 106, n. l, bibliografie).
246. Despre miturile privind originea şamanilor, vezi L.Sternberg, „Divine Election in Primitive Religions" (Congres International des Americanistes, Compte rendu de la XXPsession, Pt. 2(1924), Goteborg, 1925, pp. 472-512), în special pp. 474 sq.; M.Eliade, Le Chamanisme, pp. 70 sq.
Despre sacrificiul altaic al calului, vezi W. Radlow, Aus Sibirien: lose Blătter aus dem Tagebuche eines reisenden Linguisten (Leipzig, 1884), voi. II, pp. 20-50, rezumat în Le Chamanisme, pp. 160-165. Vezi ibid., pp. 166-167, analiza istorică a raporturilor dintre Tengere Kaira Khan, Bai Ulgan şi sacrificiul şamanic al calului.
743
Tabloul problemelor
Despre coborârile extatice în Infern, vezi Le Chamanisme, pp. 167-178, 181 sq. Cf. Jean-Paul Roux, La mort chez Iespeuples altaîques anciens et medievaux (Paris, 1963); id., „Leş chiffres symboliques 7 et 9 chez Ies Turcs nonmusulmans", RHR, 1965, voi.168, pp. 29-53.
La anumite populaţii se cunoaşte împărţirea în şamani „albi" şi „negri", deşi nu întotdeauna e uşor de definit în ce constă deosebirea. La buriaţi, ceata fără de număr a semizeilor se subîmparte în Hani negri, slujiţi de „şamani negri", şi Hani albi, slujiţi de „şamani albi". Totuşi, această situaţie nu este primitivă; după mituri,primul şaman a fost „alb"; negrul n-a apărut decât mai târziu; cf. Garma Sandchejew, „Weltanschauung und Schamanismus der Alaren-Burjaten" (Anthropos, XXVII, 1927-1928, pp. 933-955; XXVIII, 1928, pp. 538-560, 967-986), p. 976. Despre morfologia şi originea acestei diviziuni dualiste, vezi Le Chamanixme, p. 157-160. Vezi.de asemenea, J.-P.Roux, „Leş Etres intermediares chez Ies peuples altai'ques", în Genies, Anges et Demons (Sources Orientales, VIII, Paris, 1971), pp. 215-256; id., „La danse chamanique de l'Asie Centrale", în Le x Danses Sacrees (Sources Orientales, VI, 1963), pp. 281-314.
247. Despre simbolismul costumului şi tobei şamanului, vezi Le Chamanisme, pp. 128-153.
Despre formarea şamanismului nord-asiatic, ibid., pp. 385-394. Despre rolul şamanismului în religie şi cultură, ibid., pp.359-397.
248. Grupului lingvistic paleosiberian îi aparţin iukaghirii, ciukoţii, koriacii şi ghiliacii. Limbile uralice sunt vorbite de samoezi, ostiaci şi voguli. Ramura fino-ugrică îi cuprinde pe finlandezi, ceremişi, votiaci şi maghiari etc.
Cartea lui Uno Harva, Die Religion des Tcheremissen (FF Communication, nr. 61, Poorvo, 1926) merită o atenţie specială. O prezentare generală a „religiilor asiaticilor de nord (triburile din Siberia)" şi a „religiilor popoarelor fineze" a fost dată de Ivan Paulson, în Leş religions arctiques et finnoises, pp. 15-136, 147-261 (excelente bibliografii).
Despre zeul ceresc Num, vezi M.Castren, Reiseerinnerung aus den Jahren 1838-1844, I (Sankt-Petersburg, 1853), pp. 250 sq.; I.Paulson, „Leş religions des Asiates septentrionaux", pp. 61 sq:; R.Pettazzoni, L'onniscienza di Dio (Torino, 1955), pp. 379 sq.
Despre miturile scufundării cosmogonice, vezi M.Eliade, De Zalmoxis ă Gengis-Khan, pp. 100 sq. jtrad. românească, pp. 86 sq. — nota trad.|.
Despre şamanismul ugricilor, vezi Le Chamanisme, pp. 182 sq.; la estonieni, cf. Oskar Loorits, Grundzuge des ethnischen Volksglauben, I (Lund, 1949), pp. 259 sq.; II (1951), pp. 459 sq. Despre şamanismul lapon, vezi Louise Backman şi Ake Hultkrantz, Studies in Lapp Shamanism (Stockholm, 1978).
Despre originea şamanică a lui Văinămoinen, precum şi a altor eroi din Kalevala, vezi Marrtti Haavio, Văinămoinen Eternul Sage (FF Communications, nr. 144, Helsinki, 1952).
Despre Stăpânul animalelor şi duhurilor păzitoare, ocrotitoare ale vânatului, vezi: Ivan Paulson, Schutzgeister und Goîtheiten des Wildes (der Jagdtiere und Fische) in Nordeurasien. Eine religionsethnographische und religion-phănomenologische Untersuchung jăgerischer Glaubensvorstellungen (Stockholm, 1961). Vezi, de acelaşi autor, „Leş religions des Asiates septentrionaux (tribus de Siberie)", pp. 70-102; „Leş religions des peuples finnois", pp. 170-187; „The Animal-Guardian: A criticai and synthetic review", HR, III, 1964, pp. 202-219. Aceleaşi concepţii se regăsesc la vânătorii primitivi din America de Sud şi de Nord, Africa, Caucaz etc.; cf. bibliografia înregistrată de I.Paulson, „The Animal-Guardian", n. 1-12.
249. Sursele scrise au fost editate de C.Clemen, Fontes historiae religionum primitivarum, praeindogermanicarum, indogermanicarum minus nolarum (Bonn, 1936). Vezi şi W.Mannhardt, Letto Prussische Gotterlehre (Riga, 1936); A.Mierzynski, Mythologiae lituanicae monumenta, I-II (Varşovia, 1892-1895), prezintă şi studiază sursele de până în secolul al XV-lea. Cu privire la starea problemelor până în 1952, Haralds Biezais, „Die Religionsquellen der baltischen Volker und die Ergebnisse der bisherigen Forschungen", Arv., 9 (1953), pp. 65-128.
O lucrare de ansamblu privind religia bălţilor a dat Haralds Biezais, în Ake V. Strom şi H.Biezais, Germanische und baltische Religion (Stuttgart, 1975). Prezentări generale, redactate din diverse perspective, în V.Pisani, „La religione dei Bălti", în Tacchi Venturi, Storiu dalie Religioni (ediţia a 6-a, Torino, 1971), voi. II, pp. 407-461; Marija Gimbutas, The Balts (Londra-New York, 1963), pp. 179-204; Jonas Balys şi Haralds Biezais, „Baltische Mythologie", în W.d.M., I (l965), pp. 375-454.
O documentare considerabilă, mai ales folclorică şi etnografică, cu bibliografii exhaustive, se regăseşte în lucrările iui Haralds Biezais, Die Gottesgestalt der Lettischen Volksreligions (Stockholm, 1961) si Die himmlische Golterfamilie der alten Letten (Uppsala, 1972). Vezi, de asemenea, H.Usener, Gotternamen (Frankfurt pe Main, 1948, ediţia a 3-a, 1948), pp. 79-122, 280-283; W.C.Jaskiewicz, „A Study in Lithuanian Mythology. Juan Lasicki's Samogitian Gods", în Studi Balticii, 1952, pp. 65-106.
Despre Dievs, cf. Biezais, W.d.M., I, pp. 403—405; id., „Gott der Gotter", în Acta Academica Aboensis, Ser. A., Humaniora, voi. 40, nr. 2 (Abo, 1971).
Perkunas, în letonă Perkuons, în prusiana veche Percunis, derivă dintr-o formă balto-slavă Perqunos (cf. paleoslavul Perunu) şi se apropie de vedicul Perjanya, albanezul Peren-di si germanicul Fjorgyn. Despre Perkunas, vezi J. Balys, în W.d.M„ I, pp. 431-434 şi bibliografia citată, ibid., p. 434. Despre Perkuons, vezi H.Biezais, Die himmlische Gdtterfamilie der alten Letten, pp. 92-179 (pp. 169 sq., studiu comparativ al zeilor indo-europeni ai furtunii).
Nu se cunosc miturile cosmogonice balte. Există un Arbore al Soarelui (= Arbore Cosmic) în mijlocul Oceanului sau către apir; Soarele când asfinţeşte îşi atârnă de el brâul înainte de a merge la culcare.
Tabloul problemelor
744
Despre Saula, zeiţa Soarelui, şi despre fiii şi fiicele ei, despre nunţile ei cereşti, vezi H.Biezais, Die himmlische Gdtterfamilie der alten Letten, pp. 183-538. Fiicele Saulei sunt asemenea zeiţelor indo-europene aJe Aurorei.
Despre Laima, vezi H.Biezais, Die Hauptgottinnen der alten Letten (Uppsala, 1955), pp. 119 sq. (raporturile sale cu norocul şi nenorocul), pp, 139 sq. (relaţiile cu Dumnezeu), pp. 158 sq. (cu Soarele). Ca zeiţă a sorţii, Laima patronează naşterea, căsătoria, belşugul recoltelor, bunăstarea animalelor (pp. 179-275). Interpretarea lui H.Biezais a fost acceptată de numeroşi baltologi (cf. prezentarea lui Alfred Gaters în Deutsche Literaturzeitung, 78,9 septembrie 1957), dar a fost respinsă de savantul estonian Oskar Loorits; cf. „Zum Problem der lettischen Schickf,algQllinen",Zeitschriftfur slavixche Philologie, 26,1957, pp. 78-103. Problema centrală e următoarea: în ce măsură cântecele populare (daina) reprezintă documente demne de încredere privind vechiul păgânism leton? După Peteris Smits, daina ar fi înflorit între secolele al XH-lea şi al XI V-lea. Dimpotrivă, H.Biezais consideră că daina au păstrat tradiţii religioase mult mai vechi; „înflorirea" din secolul al XVI-lea rellectă numai o nouă epocă în creaţia poetică folclorică (op. cit., pp. 31 sq., 48 sq.). Alţi savanţi au insistat asupra faptului că daina sunt susceptibile de a se înnoi continuu (cf. Antanas Maceina, în Commentationes Balticae, II, 1955). Dar Oskar Loorits consideră că daina sunt relativ prea recente pentru ca Laima să poată fi o veche divinitate de origine indo-europeană; funcţia sa de divinitate a sorţii este secundară (op. cit., p. 82); Laima este o „divinitate inferioară", rolul ei limitându-se, după O.Loorits, la a ajuta naşterea şi a binecuvânta copilul, asemenea Fecioarei Măria în folclorul religios leton (pp. 90 sq.).
Amintim totuşi că criteriul cronologic nu se mai impune când e vorba să evaluezi nu vârsta expresiei literare orale a unei credinţe, ci conţinutul ei religios. Zeiţele care patronează naşterea şi pe nou-născuţi au o structură arhaică; vezi, inter alia, Momolina Marconi, Rijlessi mediteranei nella piu antica religione laziale (Milano, 1939); G.Rank, „Lappe Female Deities of the Madder-akka Group" (Studia Septentrionalia, 6, Oslo, 1955, pp. 7-79). Este greu de crezut că zeităţile sau semizeităţile feminine populare balte — Laima etc. — au fost formate după modelul Fecioarei Măria. Mai probabil, figura Fecioarei Măria s-a substituit vechilor divinităţi păgâne, sau acestea, după creştinarea bălţilor, au împrumutat trăsăturile lor mitologiei şi cultului Fecioarei.
Despre lycantropia în scopuri „pozitive", afirmată de un vechi leton, prin secolul al XVIII-lea, vezi textul procesului publicat de Otto Hoffler, Kultische Geheirnbiinde der Germanen, I (Frankfurt pe Main, 1934), pp. 343-351, şi rezumat în cartea noastră Occultisme, sorcellerie etmodes culturelles (Paris, 1978),pp. 103-104. Cf. ibid., pp. 99 sq., 105 sq., analiza unor fenomene analoage (benandantii din Aquileea, strigoii la români etc.).
Despre arhaismul folclorului balt, vezi, de asemenea, Marija Gimbutas, „The ancient religion of the Balts", Lituanus, 4, 1962, pp. 97-108. Alte supravieţuiri indo-europene au fost, de asemenea, relevate; cf. Jaan Puhvel, „Indo-European Structure of the Baltic Pantheon", în Myth in Indo-European antiquity (Berkeley, 1974, pp. 75-85); Marija Gimbutas, „The Lituanian God Velnias" (ibid., pp. 87-92). Vezi, de asemenea, Robert L.Fischer Jr., „Indo-European Elements in Baltic and Slavic Chronicles", în Myth and Law among the Indo-Europeans (ed. Jaan Puhvel, Berkeley, 1970), pp. 147-158.
250. Pentru o prezentare clară şi concisă a originii şi istoriei vechi a slavilor, vezi Marija Gimbutas, The Slavs (Londra-New York, 1971), cf., de asemenea, V.Pisani, „Baltice, slavo, iranico", Ricerche Slavistiche, 15, 1967, 3-24.
Textele greceşti şi latine privind religia au fost editate de C.G.Meyer, Fontes historiae religionis slavicae (Berlin, 1931). în acelaşi volum se află textul islandez şi traducerea latină a epopeii Knytlingasagu, precum şi documente arabe în traducere germană. Cele mai importante izvoare au fost traduse de A.Briickner, Die Slawen (Religionsgeschichtliches Lesebuch, Heft 3, Tiibingen, 1926), pp. 1-17. Izvoarele referitoare la slavii orientali au fost publicate şi bogat adnotate de VJ.Mansikka, Die Religion des Ostslaven, I (Helsinki, 1922).
Nu există lucrări de ansamblu despre istoria religioasă a slavilor. Pentru o prezentare generală, vc/i: L.Niederle, Manuel de l'antiquite slave, voi. II (Paris, 1926) pp. 126-168; B.O.Unbegaun, La religion des anciens Slaves (Mana, voi. III, Paris, 1947), pp. 389-445 (bogată bibliografie); Marija Gimbutas, op. cit., pp. 151-170.
Despre mitologie, vezi Aleksander Briickner, La mitologia slava (traducere din poloneză de Julia Dicksleinowna, Bologna, 1923); RJakobson, „Slavic Mythology", în Funk şi Wagnalls, Dictionary offolklore, inythology and legend (New York, 1950), II, pp. 1025-1028; N.Reiter, „Mythologie der allen Slaven". W.d.M., I, 6 (Stuttgart, 1964), pp. 165-208 (cu bibliografie).
Despre religia slavilor occidentali, vezi Th.Palm, Wendische Kultstătten (Lund, 1937); E. Wienecke, Untersuchungen zur Religion der Westslawen (Leipzig, 1940); R.Pettazzoni, L'onniscienza di Dio, pp. 334-372 („Divinitâ polycefale").
Despre conceperea divinităţii la slavi, vezi: Bruno Merriggi, „II concetto del Dio nelle religioni clei popoli slavi", Ricerche Slavistiche, I, 1952, pp. 148-176; cf. şi Alois Schmaus. „Zur altslawischen Religionsgeschichte", Saeculum, 4, 1953, pp.206-230.
Un foarte bogat studiu comparativ despre etnologia şi folclorul slav a fost dată de Evel Gasp;irini, // Matriarcato Slavo. Antropologia dei Protoslavi (Firenze, 1973), cu o bogată bibliografie exhaustivă (pp. 710-746). Anumite concluzii ale autorului trebuie privite cu prudenţă, dar documentarea sa este inestimabilă; cf. observaţiile noastre în HR, 14, 1974, pp. 74—78. Lucrarea lui F.Haase, Volksglaube undBrauchtum der Ostslawen (Breslau, 1939), este încă foarte ulilă. Vezi şi Vladimir Propp, Feste agrarie russe (Bari, 1978).
Chronica Slavorum de Helmond (l 108-1177) a fost editată în Monumenta Germaniae historica, voi. XXI, Hannover, 1869. Pasajele privind religia au fost reproduse de VJ.Mansikka, Die Religion der Ostslawen. l, şi de Aleksander Briickner, Die Slawen, pp. 4-7. Despre Cronica lui Nestor, vezi A. BriickneT, Mitologia Slava, pp. 242-243; \d.,Die S/awen,pp. 16-17.
Din bogata bibliografie despre Perun, e de ajuns să menţionăm A. Briickner, Mitologia Slava, pp. 58-80 (hipercritică), RJakobson, „Slavic Mythology", p. 1026, E.Gasparini, Matriarcato Slavo, pp. 537-542. Unii autori au văzut în Perun „Zeul Suprem, stăpânilor al fulgerului", despre care vorbeşte istoricul bizantin Procopius. Dar zeul ceresc, indiferent şi
745
Tabloul problemelor
îndepărtat,evocat de Helmond este, prin însăşi structura sa, diferit de zeii furtunii. Despre valoarea mărturiei lui Procopius, vezi R.Benedicty, „Prokopios Berichte iiber die slawische Vorzeit", Jahrbuch der Oesterreichischen Byzantinischen Gesellschaft, 1965, pp. 51-78.
Despre Volos/Veles, vezi A.Briickner, op. cit. pp. 119-140; R.Jakobscm, „Slavic Mythology", p. 1027; id., „The Slavic god «Veles» and his Indo-European cognates". St tuli Linguislici in Onore di Vittore Pisani (Brescia, 1969), pp. 579-599; Jaan Puhvel, „Indo-European Structures of the Baltic Pantheon", în Myth in Indo-European Antiquity (editat de G.l.Larson, Berkeley-Los Angelcs, 1974), pp. 75-89, în special pp. 88-89; Marija Gimbutas, „The Lituanian God Veles", ibid., pp. 87-92.
Despre Simarglu, vezi R. Jakobson, „Slavic Mylhology", p. 1027. Despre Mokoş, vezi A.Briickner, Mitologia Slava, pp. 141 sq. Despre Dajbog, vezi A.Briickner, Mitologia Slava, pp. 96 sq.; R.Jakobson, „Slavic Mythology", p. 1027 (ambele lucrări comportă bogate bibliografii).
Despre Rod şi rojeniţa, vezi A.Briickner, op. cit., pp. 166 sq. Despre Maţi sîra zemlia, vezi M.Gimbutas.p. 169. Principala ei sărbătoare, Kupala (de la kupati, „a se scălda"), avea loc la solstiţiul de vară şi comporta aprinderea rituală de focuri, precum şi o scăldare colectivă. Se făcea un idol de paie, kupala, îmbrăcat femeieşte, care era rezemat de un trunchi de copac tăiat, curăţat de crengi şi de frunze şi înfipt în pământ. La slavii din regiunea baltică, femeile erau acelea care tăiau şi pregăteau copacul sacru (un mesteacăn) şi îi ofereau sacrificii. Mesteacănul reprezenta Arborele Sacru ce leagă Cerul de Pământ (M.Gimbutas, p. 169).
Despre zeii bălţilor, vezi lucrările lui Th.Palm şi E.Wienecke, citaţi mai sus, precum şi remarcile critice ale lui R.Pettazzoni, op.cit., pp. 562 sq.
Sursele germanice şi Knytlinga Saga (redactate în islandeza veche, în secolul al XIH-lea) furnizează unele informaţii importante despre temple şi despre cultul lui Riiggen. Idolii de lemn, împodobiţi cu metal, aveau trei, patru sau mai multe capete. La Stettin, un templu îi era consacrat lui Triglav, un „Summus Deus" tricefal. Statuia lui Sventovit, la Arkona, avea patru capete. Alţi idoli erau cu şi mai multe; Rujcvit avea şapte feţe pe un singur cap.
DespreSvantovit, vezi N.Reiter, .ci/., pp. 195-196; V.Machek, „Die StellungdesGottes Svantovit in der altslavischen Religion",în Orbii Scriptus (Miinchen, 1966), pp. 491-497.
251. Despre spiritele pădurii (leşî etc.), vezi documentarea la E.Gasparini, // Matriarcato Slavo, pp. 494 sq. Pentru domovoi, vezi cap.III din cartea noastră DeZalmoxis ă Gengis-Khan, pp. 81-130 [trad. românească, pp. 87-135 — nota trad.].
Despre bogomilism, vezi mai departe, § 293, bibliografia citată.
Despre dualismul slav, vezi bibliografia înregistrată în De Zalmoxis..., p. 95, n. 34-36 [trad. românească, pp. 100-101 — nota trad.|.
252. Semnalăm câteva sinteze recente despre sfârşitul Antichităţii; S .Mazzarino, The Endofthe Ancient World (Londra, 1966; prezintă şi analizează ipotezele avansate de istoricii moderni); Peter Brown, The World of Late Antiquity (Londra, 1971; cea mai bună introducere în problemă de până acum); Hugh Trevor-Roper, The Rise ofChrisiian Europe (New York, 1965; în special pp. 9-70). Cartea lui Johannes Geffcken, Der Ausgang des griechisch-rornischen Heidentums (ediţia a 2-a, Heidelberg, 1929) n-a fost încă depăşită, între lucrările cele mai elaborate cităm: Ferdinand Lot, La fin du tnonde antique e! le debut du Moyen Âge (Paris, 1951); Michael Rostovtzeff, Social and Economic History ofthe Roman Empire (ediţia a 2-a,I-II,Oxford, 1957); Ernsl Stein, Histoire du Bas Empire, I-II (Bruxelles, 1949,1959); Lucien Musset, Leş invasions: Ies vagues germaniques (Paris, 1965; ediţia a 2-a, adusă la zi, 1969); id., Leş invasions: le second assaut contre l'Europe chre'tienne: VII-Xlesiecles(l96(>). Vezi şi studiile, semnate de autori diferiţi, adunate în volumul The Conflict behreen Paganism andChristianity in the Founh Century (ed. A.Momigliano, 1963); mai ales A.Momigliano, „Păgân and Christian Historiography in the Fourth Century", ibid., pp. 79-99. Cf. Peter Brown, The Making of ÎMI e Antiquity (Cambridge, Mass., 1978).
Despre reacţia elitelor păgâne, vezi P. de Labriolle, IM reaction paienne: etude sur la polemique anti-chretienne du f au VI" siecle (ediţie nouă, 1950) şi mai ales Walter Emil Kaegi,Byzantium and the Decline of Rome (Princeton, 1968), în special pp. 59-145.
Cea mai recentă (şi mai bună) ediţie şi traducere comentată din Die Civitate Dei este aceea din Studii Augustiniene, în cinci volume (Paris, 1959-1960).
Despre pregătirea şi structura cărţii De Civitate Dei, vezi Peter Brown, Augustine of Hippo. A biography (Berkeley şi Los Angeles, 1967), pp. 229-239. Vezi şi J. Claude Guy, Unite et structure logique de la „Ciţe de Dieu" de Saini Augustin (Paris, 1961). Poate apărea ca paradoxal faptul că Sfântul Augustin nu pune în discuţie expresiile religioase ale vremii (Misterele, religiile orientale, mithraismul etc.), ci un păgânism arhaic care, după expresia lui Peter Brown, „exista numai în biblioteci". Dar, în secolul al V-lea, elitele păgâne erau pasionate de littenna vetustas ~ tradiţia imemorială conservată de scriitori clasici (P.Brown, op. cit., p. 305).
Despre concepţia ciclurilor în istoriografia greacă şi romană, ca şi în iudaism si în creştinism, vezi G.W. Trompf, The Idea o/'Historica! Recurrerice in Western Thought: F r om Antiquity to the Reforination (Berkeley si Los Angeles, 1979), în special pp. 195 sq.
253. Din enorma literatură critică despre Sfântul Augustin, cităm: H.I. Marrou, S. Augustin et la fin de la culiure arnique (1938; ediţia a 2-a, 1949) şi Peter Brown, Augustine of Hippo (cele doua opere comportă bogate bibliografii). Vezi şi Etienne Gilson, Introduction ă l'etude de saint Augustin (ediţia a 2-a, 1943); id., IM philosophie au Moyen Âge (Paris, 1944), pp. 125 sq.; P. Bmgomes,L'Egli.
Tabloul problemelor
746
L'Eglise celeste selon saint Augustin (1963); A Companion to the Sîudy of St. Augustin, Ediled by Roy W. Battenhouse (Grand Rapids House, 1955).
254. Despre Părinţii Bisericii, vezi J .Quasten, The Golden Age ofGreek Patristic Lite ratare, from the Council ofNicaea to the Council ofCalcedon (Utrecht, 1960); H.A.Wolfson, The Philosophy of the Church Fathers, l-II (Cambridge, Mass., 1956); J.Plegnieux, Saint Gregoire de Nazianze theologien (Paris, 1952); J.Danielou, Platonisme el theologie mystique, essai sur la doctrine spirituelle de saint Gregoire de Nysse (ediţia a 2-a, 1954); O. Chadwick, John Cassian, A Study in primitive Monasticism (Cambridge, 1950); i.R.Palanque,Saint Ambroise et l'Empire romain (Paris, 1933); P.Autin, Essai sur saint Jerome (Paris, 1951).
Despre Origen, vezi Eugene de Faye, Origene. Sa vie et son oeuvre, sa pensee, I-III (Paris, 1923-1928) şi, mai ales, Pierre Nautin, Origene. Sa vie et son oeuvre (Paris, 1977). Autorul analizează cu pertinenţă toate sursele accesibile pentru a stabili biografia şi a reconstitui, măcar în linii mari, gândirea lui Origen. Despre biografia redactată de Eusebius, în a sa Istorie eclesiastică (P.Nautin, pp. 19-98), vezi şi Robert Grant, Eusebius as Church Historian (Oxford, 1981),pp. 77-83.
Pe bună dreptate, P.Nautin remarcă faptul că Origen „şi-a ratat moartea. Dacă ar fi murit în celula sa, titlul de martir i-ar fi ocrotit memoria de atacurile a căror ţintă a fost timp de secole. Martirajul si 1-a dorit toată viaţa: 1-a dorit sub Septimiu Sever, după martiriul tatălui său, era pregătit şi sub Maximin Tracul, când lucra la Exortaţie la martiriu; a avut mult de suferit şi sub Decius, dar nu a avut parte de gloria martiriului în ochii posterităţii" (p. 441).
Tratatul Despre Principii, al cărui text complet se găseşte numai în versiunea latină a lui Rufinus, a fost tradus în engleză de G.W. Butterworth (Londra, 1936), în franceză de Henry Crouzel şi Manlio Simonetti, Trăite des Principes („Sources chretiennes", 4 voi., 1978-1980) [în limba română, vezi Origen, Scrieri alese, partea a treia, Despre Principii, împreună cu Convorbiri cu Heraclid şi Exortaţie la martiriu, traducere de Teodor Bodogae pentru primele două şi de C.Galeriu pentru Exortaţie..., Bucureşti, E.I.B. 1982 — nota trad.|.
Cartea a patra din De Principiis, dimpreună cu Exortaţie la martiriu, Despre Rugăciune, prologul la Comentariu la Cântarea Cântărilor şi Omilia a XXVII-a asupra Martirilor au fost traduse de Rowan A.Greer, Origen (New York, 1979). Vezi şi Comentariu la Evanghelia după loan („Sources chretiennes", 3 voi., 1967-1976, editat şi tradus de Marcel Borret); Comentariu la Evanghelia după Matei (1970, editat şi tradus de Marcel Girot); Omiliile la Cartea Numerelor (traduse de A.Mehat, 1951) şi Omiliile la Ieremia (editate şi traduse de P.Nautin, Paris, 1976-1977).
Despre alcătuirea Hexaplei, vezi P.Nautin, Origene, pp. 333-361.
Despre teologia lui Origen, vezi H. de Lubac, Histoire et e'sprit. L'intelligence de l'Ecriture d'apres Origene (Paris, 1950); H.Crouzel, Theologie de l'image de Dieu chez Origene (Paris, 1956); B. Drcwery, Origen on the Doctrine ofGrace (Londra, 1960); M.Harl, Origene et lafonction revelatrice du Verbe Incarne (Paris, 1958).
Adversarii lui Origen 1-au acuzat adesea că a susţinut metempsihoză în De Principiis (PeriArchon). Vezi analiza critică a lui Claude Trcsmontant, IM me'taphysique du christianisme et la naissance de la philosophie chretienne (Paris, 1961, pp. 295-518). Totuşi, notează Pierre Nautin, Origen însuşi „a respins întotdeauna energic această acuzaţie. Ipoteza sa nu comporta decât o unică încarnare în fiecare lume: nu era vorba de metensomatoză (= metempsihoză), ci numai de ensomatoza" (op. cit., p. 126).
255. Cea mai bună ediţie şi traducere franceză a Confesiunilor este aceea a lui A. Solignac, E. Trehord şi G. Buisson (Oeuvres de saint Augustin, voi. 13-14,1961-1962). Vezi P.Courcelle,/^ „Confessions" de saint Augustin dans la tradition litterarire.Antecedents et posterite (Paris, 1963) (vezi şi Fericitul Augustin, Scrieri alese, I, Confesiuni, traducere şi indici de Nicolae Barbu, introducere şi note de loan Rămureanu, Bucureşti, E.I.B., 1985 — nota trad.|.
Despre maniheismul din Africa romană şi sfântul Augustin, vezi: E.Decret, L'Afrique manicheene (IV-Ve siecles). Etude historique et doctrinale, 2 voi. (1978); id., Aspects du manicheisme dans l'Afrique romaine. Leş controverses de Fortunutus, Faustus et Felix ave c saint Augustin (1970).
Fragmente din tratatele antimaniheene ale lui Augustin (în special Acta contra Fortunatum Manichaeos, redactată în 392, De Genesi contra Manichaeos, 388, şi De natura boni contra Manichaeos, 398-399) sunt reproduse şi comentate de Claude Tresmontant, La me'taphysique du christianisme, pp. 528-549.
Despre Donatus şi donatism, vezi W.H.C. Frend, The Donatist Church (Oxford, 1952); G.Willis, Saint Augustine and the Donatist Controversy (Londra, 1950).
Despre Pelagius şi pelagianism, vezi G.de Plinval, Pelage: şes ecrits, sa vie et sa reforme (Lausanne, 1934); J.Fergusson, Pelagius (Cambridge, 1956); S.Prese, Pelagio e pelageanesimo (l 961). Cf. şi P.Brown, op. cit., pp. 340-375.
Textele lui Augustin despre originea sufletului, păcatul originar şi predestinare sunt citate şi comentate de Claude Tresmontant, op. cit., pp. 588-612.
Despre teologia Naturii şi a Graţiei, în special la Sfântul Augustin, vezi A.Mandouze, Saint Augustin, L'aventure de la raison et de la grâce (Paris, 1968), şi, în ultima instanţă, Jaroslav Pelikan, The Emergence of the Catholic Tradition, 100-600 (Chicago, 1971), pp. 278-331).
256. Despre evoluţia ideilor Sfântului Augustin privind cultul martirilor, vezi în ultimul tirnp Victor Saxer, Morts, martyrs, reiujues en Afrique chretienne auxpremiers siecles (Paris, 1980), pp. 191—280.
Despre cultul sfinţilor si exaltarea religioasă a relicvelor în Biserica occidentală, vezi lucrările fundamentale ale lui H. Delahaye, „Sanctus", essai sur le culte des saints dans l'antiquite (Bruxelles, 1927); Leş origines du culte des martyrs (ediţia a 2-a, Bruxelles, 1933); Leş legendes hagiographiques (ediţia a 4-a, Bruxelles, 1955). Mica lucrare a lui PeterBrown,
747
Tabloul problemelor
The Cult ofthe Saints. Its Rise and Function in Latin Christianity (Chicago, 1980), reînnoieşte abordarea problemei şi,în bună parte, înlocuieşte literatura anterioară.
Despre martyria, lucrarea lui Andre Grabar, Martyrium, recherches sur le culte dea reliques et l'an chretien antique, I-II (Paris, 1946), rămâne fundamentală. Cf. şi E.Baldwin Smith, The Dome. A Study in the History of Ideas (Princeton, 1950).
Despre comerţul cu relicve în Evul Mediu timpuriu, vezi, în ultimă instanţă, Patrick J. Geary, „The Ninth-Century Relic Trade. A response to popular piety?", în James Obelkevitch, ed., Religion and the People, 800-1700 (Chapel Hill, 1979), pp. 8-9.
Despre pelerinaje, vezi B. Kotting, Peregrinatio religiosa. Wallfahrten in der Antiken und das Pilgerwesen in der alten Kirche (Munster i. W„ 1950).
O monografie exemplară despre geneza si dezvoltarea legendelor legate de viaţa si minunile Sfântului Nicolae, poate sfântul cel mai popular, a fost redactată de Charles W.Jones, Saint Nicolas of Myra, Dări and Manhattan. Biography of theLegend (Chicago, 1978).
257. Pentru o introducere generală, vezi J.Danielou, Message e'vangelique et culture helle'nistique (Paris, 1961); Jaroslav Pelikan, The Spirit of Eastern Christendom (Chicago, 1974); Hans-George Beck, Kirche und theologische Literatur im byzantinischen Reich (Miinchen, 1959); D. Obolenski,77ze Byzantine Commonwealth: Eastern Europe, 500—1454 (Londra, 1971); Francis Dvornik, The Idea of Apostolicity in Byzantium and the Legend of the Apostle Andrew (Cambridge, Mass., 1958); Olivier Clement, L'essor du christianisme oriental (Paris, 1967).
Istoria şi urmările Sinodului din Calcedon au fost prezentate de R.V. Sellers, The Countil of'Chalcedon (Londra, 1953) şi,în amănunt,în studiile reunite de Aloys Grillmeier şi Heinrich Bacht, Das Konzil ofChalkedon: Geschichte und Gegenwart, 3 voi. (Wiirzburg, 1951-1952).
Despre mono fizism, vezi W.H.C.Frend, The Rise ofthe Monophysite Movement: Chapters in the History ofthe Church in the Fifth and Sixth Centuries (Cambridge, 1972).
Despre liturghia bizantină, vezi N.M.D.R.Boulet, Eucharistie ou la Messe dans şes varieteu, son histoire et şes origines (Paris, 1953); Jean Hani, La divine liturgie. Aperţus sur la Messe (Paris, 1981). Despre Roman Melodul, vezi E.Wellecz, A History ofbyzantine music and hymnography (Oxford, 1949).
Despre simbolismul bisericii bizantine, vezi H. Seldmayr, Die Entsehung der Kathedrale (Ziirich, 1959); Jean Hanni, Le symbolisme du temple chretien (ediţia a 2-a, Paris, 1978).
Despre theosis („îndumnezeire"), vezi Jules Cross, La divinisation du chre'tien d'apres Ies Peren grecs: Contribution historique ă la doctrine de la grâce (Paris, 1938); J.Pelikan, The Spirit of Easîern Christendom, pp. 10-36.
Despre Maxim Mărturisitorul, vezi Hans Urs von Balthasar, Kosmische Liturgie (Freiburg, 1941); Lars Thunberg, Microcosm and Mediator: The Theological Anthropology ofMaximus The Confessor (Lund, 1965); Irenee Hausherr, Philantie: De la tendresse pour soi ă la charite, selon saint Maxime le Confesseur (Roma, 1952).
Cea mai bună traducere franceză a lui Dionisie (Pseudo-) Areopagitul este aceea a lui Maurice de Gandillac (Paris, 1942). Despre influenţa lui Maxim Mărturisitorul în apus prin intermediul traducerii în latină a operei lui Dionisie, vezi Deno John Geanakoplos, Interaction of the „Sibling" Byzantine and Western Cultures in the Mlădie Ages and Italian Renaissance, 330-1600 (Yale, 1976), pp. 133-145.
258. Mişcarea iconoclastă a avut două faze: prima din 726 până în 787, a doua între 813 şi 843. în 726, împăratul Leon al IlI-lea a promulgat un edict împotriva cultului icoanelor, iar fiul său, Constantin al V-lea, a respins şi cultul sfinţilor şi chiar pe cel al Fecioarei; el a interzis termenii de „sfinţi" şi pe acela de theotokos. „Cel care pictează imaginea lui Hristos arată că n-a înţeles profunzimile dogmei unirii inseparabile a celor două naturi ale lui Hristos" (text citat de J .Pelikan, The Spirit of Eastern Christendom, p. 117).
Sinodul din Hieria, în 754, a condamnat în unanimitate cultul icoanelor. Totuşi, în 787, văduva lui Leon al IV-lea si patriarhul din Constantinopol au convocat al Vll-lea sinod ecumenic de la Niceea. Iconoclasmul a fost anatemizat, dar a fost reintrodus în 815 de împăratul Leon al V-lea. Abia în 843 sinodul convocat de împărăteasa Teodora a restabilit definitiv cultul icoanelor.
Să adăugăm că iconoclaştii au distrus toate icoanele pe care le-au găsit si că al Il-lea Sinod de la Niceea (783) a decis confiscarea întregii literaturi iconoclaste; nici un text original ii-a putut ajunge până la noi.
Despre originea cultului icoanelor, vezi: A.Grabar, L'iconoclasme byzantin, dossier archeologique (Paris, 1957), pp. 13-91;E.Kitzinger, „The cult of Images in the Age before Iconoclasm",Dumbarton Oaks Papers, 8,1954,pp. 83-159.
Pentru un studiu comparativ, vezi Edwin Bevan, Holy Images: An Inquiry into Idolatry and Image-Worship in Ancient Paganism and Christianity (Londra, 1940).
Despre istoricul controversei, vezi: N. lorga, Histoire de la vie byzuntine: Empire et civilisation d'apres Ies sources (Bucarest, 1934), U, pp. 30 sq., 65 sq.; E.I.Matin, A History ofthe Iconoclastic Controversy (New York, fără an); Stephen Gero, Byzantine Iconoclasm during the Reign of Constantine V (Louvain, 1977); Paul J. Alexander, The Patriarch Nicephoros of Constantinople: Ecclesiastical Policy and Image Worship in the Byzantine Empire (Oxford, 1958); Normau Baynes, „The Icons before Iconoclasm", Harvard Theological Review, 44, 1955, pp. 93-106; id., „Idolatry and the Early Church", în Byzanîine Studies and Other Essays (Londra, 1960); pp. 116-143; Gerhardt B.Ladner, „The Concept of the Image in the Greek Fathers and the Byzantine Iconoclastic Controversy", Dumbarton Oaks Papers, l, 1953, pp. 1-34; Milion Anastos,
Tabloul problemelor
748
„The Argument for Iconoclasm as presented by the Tconoclasts in 754 and 815", Dumbarton Oaks Papers, 7,1953, pp. 35-54. Vezi, de asemenea, George Florovski, „Origen Eusebius and the Iconoclastic Controversy", Church History, 19, 1956, pp. 77-96; Peter Brown, „A Dark-Age Crisis: Aspects of the IconocJastic Controversy", English Historical Review, 88, 1973,pp. 1-34.
Despre estetica icoanelor şi premisele ei teologale, vezi: Gervase Mathew, Byzantine Aesthetics (New York, 1963), în special pp. 98-107; E. Kissinger, „Byzantine Art in the period belween Justinian und Iconoclasm", în Berichte zum XI. Internationalen Byzantinisten-Kongress (Miinchen, 1958), pp. 1-56; Cyril Mango, The An of the Byzantine Empire 3] 2-1453 (Englewood Cliffs, 1972), pp. 21-148.
Ipoteza influenţelor islamice a fost reexaminată de G.E. von Grunebaum, „By/antine iconoclasm and the influence of the Islamic environrnent", HR, 2, 1962, pp. 1-10.
259. Despre istoria si culturile Arabici înainte de islam dispunem de o expunere clară şi lapidară a Iui Irfan Shahld, în The Cambridge History of Islam, I (1970), pp. 3-29. Vezi şi: H.Lammens, Le berceau de l'Islam (Roma, 1914); id., L'Arabie occidentale avânt l'Hegire (Beyrouth, 1928); W. Coskel, Die Bedeutung der Beduinen in der Geschichte der Araber (Koln, 1953); F.Gabrielli, ed., L'antica societă beduina (Roma, 1959); F.Altheim şi R.Stiehl, Die Araber in der alten Welt, I-V (Berlin, J 964-1968); M. Guidi, Storia e cultura degli Arabi fino alia morte di Maometto (Firenze, 1951); J.Ryckmans, L'institution monarchique en Arabie meridionale avânt /'Islam (Louvain, 1951).
Despre religiile Arabici preislamice, vezi: J. Wellhausen, Reste arabischen Heidentums (ediţia a 3-a, Berlin, 1961); G.Ryckinans, l^es religions arabes pre'islamique (ediţia a 2-a, Louvain, 1951); A Jamme, „Le pantheon sur-arabe preislamique d'apres Ies sources epigraphiques", l^e Museon, 60, 1947,pp. 57-147; J.Henninger, „La religion bedouine preislamique", în L'antica societă beduina, pp. 115-140; Măria Hofner, „Die vorislamischen ReJigionen Arabiens",înH.Gese,M.Hofner, K.RudoJph, Die Religionen Altsyriens, Altarabiens und der Mandder (Sluttgart, 1970), pp. 233-402. Inscripţiile şi monumentele din Arabia Meridională au fost editate şi analizate în Corpus des inscripţiona et anthjuiies sud-arabes: Academie des Inscriptions et des Bellcs Lettres (Louvain, 1977).
Despre credinţele în spirite, cf. J.Henninger, „Gcisterglaube bei den vorislamischen Araben", Festschrififîir PJ.Schebesta (Freibourg, 1963), pp. 279-316.
Despre cele trei zeiţe — al-Lăt, Mânat si al-'Uzză — vezi M.Hofner, „Die vorislamischen Religionen", pp. 361 sq., 370 sq. şi J.Henninger, „Ueber Sternkunde u.Sternkult in Nord- und Zcntrahrabicn",Zeii.f. Etimologie, 79,1954, pp. 82-117, în special pp. 99 sq.
Despre structura si cultul preislamic al lui Allah, vezi Shorter Encyclopaedia of Islam (editat de H.A.R. Gibb si J. H. Kramers, Leiden, 1961), p. 33; M.Hofner, op. cit., pp. 357 sq.; id., în W.d.M., I, pp. 420 sq. J.Chelhoud a dat două contribuţii importante asupra religiozităţii arabe dinainte si de după isJam: I^e sacrifice chez Ies Arabes (Paris, 1955); Leş structures du sacre chez Ies Arabes (l 965).
Despre sacrificiul primelor roade, vezi Joseph Henninger, Lesfetes de printemps chez Ies Semites et la Pac/ue israeTite (Paris, 1975), pp. 37-50, cu o bibliografie exhaustivă. Vezi, de acelaşi autor: „Zum Verbot des Knochenzerbrechens bei den Semiten", Studi... Giorgio Levi de la Vida (Roma, 1956), pp. 448-459; id., „Menschenopfer bei den Araber", Anthropos, 53, 1958, pp. 721-805. Teoria generală a sacrificiului la vechii semiţi, elaborată de W. Robertson Smith şi ilustrată de o povestire a Sfântului Nil privind arabii preislamici, a fost discutată de Karl Heussi, Da s Nilusproblem (Leipzig, 1921) şi de J.Henninger, „Ist der sogenante Nilus-Bericht eine Brauchbare religionsgeschichtliche Quelle?", Anthropos, 50, 1955, pp.81-148.
Despre cultul Lunii în vechea Arabie şi în islam, vezi Maxime Rodinson, în La Lune. Mythes etrites (Sources Orientales, 5, Paris, 1962), pp. 153-214 (bibliografie bogată).
Despre pelerinajele la Mecca în Antichitatea preislamică şi în islam, vezi: J.Gaudefroy-Demombyncs, LJ? pelerinaje ă laMecque, Paris, 1923; Muhammad Hamidulfah,mIJespelerinage<; (Sources Orientales, 3,1960),pp. 87 sq.; J.Henninger, „Pelerinages dans l'ancien Orient", SuppL au Dictionnaire de la Bible, voi. VII, fasc. 38, col. 567-548, Paris 1963.
Despre Ka'ba, vezi succinta expunere a lui M.Hofner, „Die vorislamischen Religionen", pp. 360 sq. şi articolul vizat mai sus în Shorter Encyclopaedia of Islam, pp. 192-198. Vezi şi bibliografia înregistrată la § 263.
Izvoarele privind viaţa şi activitatea lui Mahomed sunt, mai întâi, Coranul şi cele mai vechi biografii redactate pe baza tradiţiilor oraJe de Ibn Ishăq (mort în 768), Shlrah („Viaţa"), prescurtată si editata de Ibn Hisam (mort 822), şi Maghăzi („Expediţiile") de al-Wăqidî (mort 822). Prima, care este cea mai importantă, a fost tradusă de Alfred Guillaume, The Life of'Muliammad, a Translation of (Ibn) Ishăq's Slrai Rasul Allah (Londra, J 955). Este important de precizat însă că numeroase episoade biografice par legendare; de exemplu, călătoriile caravaniere ale lui Mahomed în Siria, întâlnirile lui cu călugări creştini etc.
Printre cele mai recente şi mai bune biografii ale lui Mahomed, o menţiune specială merită: Tor Andrae, Mohammad, the Mân andhis Faith (Londra, 1936; retipărit, New York, 1960; insistă pe elementul eshatologic din prezicerea Profetului); Regis Blanchere, Le probleme de Mahomet. Essai de biographie critique du fondateur de l'Islam (1952; arată lacunele informaţiei de care se dispune); W.Montgomery Watt, Muhammad at Mecca (Oxford, 1953) şi Muhammad ut Medina (1956; examinează în amănunt implicaţiile sociale şi politice ale misiunii lui Mahomed şi evidenţiază geniul său politic); id., Muhammad; Prophet and Statesman (Oxford, 1961; condensează cele două volume sus-menţionate); Maurice GiiudefToy-Dcmombynes,Mahomet (Paris, 1957; lucrare erudită, oglindind pozitivismul istoriografie de la sfârşitul secolului
749
Tabloul problemelor
al XlX-lea); Maxime Rodinson, Mahomet (1965; ediţia a 2-a, revă/ută şi adăugită, 1969), id., „The Life ol Muhammad and the sociological problem of the beginnings of Islam", Diogenes, nr. 20, 1957, pp. 28-51 (abordare sociologică). Cele două volume ale lui Muhammad Hamidullah, Le Prophete de l'Islam. 1: Sa Vie. H: Son Oeuvre (Paris, 1959), în pofida bogatei lor bibliografii, sunt de neutilizat.
Coranul a fost de mai multe ori tradus în cele mai importante limbi europene. Am consultat: Arthur J.Arberry, The Koran Interpreted, 2 voi. (Londra, 1955), traducere considerată drept cea mai reuşită din punct de vedere literar, deşi abuzează de arhaisme; Richard Bell, The Qur'ân, 2 voi. (Londra, 1955), dă o versiune mai exactă, dar lectura este mai degrabă greoaie; Le Coran: traduction selon un essai de reclassement des sourates, 2 voi. (Paris, 1947, 1950), de Regis Blachere; primul volum a fost republicat sub titlul Introduction ă Coran (l 959), şi traducerea reeditată, cu un număr redus de note, în 1957: IJK Coran, întreaga lucrare a fost primi ta cu entuziasm de un mare număr de orientalişti, francezi şi străini. Citatele noastre din Coran sunt preluate din traducerea lui D.Masson (Bibliotheque de la Pleiade, 1967), dar am consultat întotdeauna şi versiunile lui R.Blachere, R.Bell şi J.Arberry.
Revelaţiile învăţate pe de rost de către primii credincioşi au fost fixate în scris în timpul vieţii lui Mahomed. Dar adunarea sure lor într-o „Carte" a fost îndeplinită la ordinul celui de al treilea calif, Olmăn, ginerele Profetului (644—655). Ordinea surelor nu este cronologică; cele mai lungi au fost puse la început şi cele mai scurte la sfârşit.
Despre elaborarea textului coranic, vezi AJeffrey, Materiali for the History of the Text of the Qur'ân (Leiden, 1937), R.Blachere, Introduction ă Coran, passim.; John Burton, The Collection of the Qur'ăn (Cambridge Univ. Press, 1977); John Wansbrough, Quranic Stiulies: Sources and Methods of Scriptural Interpretation (Oxford Univ. Press, 1977).
Despre primele experienţe extatice ale lui Mahomed, vezi textele citate şi analizate de Tor Andrae, Mohammed, pp. 34 sq.; Montgomery Wutl, Muhammad at Mecca, pp. 39 sq.; Arthur Jeffrey, Islam. Muhammad and his Religion (New York, 1958), pp. 15-21.
îngerul Gabriel nu e menţionat în surele compuse înainte de Mcdina. Probabil că Mahomed a crezut la început că avusese viziunea lui Allah însuşi; cf. Montgomery Watt, p. 42. Experienţele extatice ale lui Mahomed se deosebeau de cele ale „văzătorilor" (kăhin). Totuşi, 1;.: f ei ca şi kăhin. Mahomed îşi acoperea capul cu mantaua când aştepta revelaţia; cf. Coran, 73:1; 74: l. E vorba, de altfel, de un comportament ritual caracteristic mai multor tipuri de mantică orientală si mediteraneană.
Despre lianîf, vezi Tor Andrae, Leş origines de ihlam et le christianisme (traducere din germană, Paris, 1955), pp. 39-65; N.A.Faris şi H.W.Glidden, „The Development of ihe meaning of the Koranic Hanîf", Journal of the Palestine Oriental Society, 19, 1930, pp. 1-13; Montgomery Watt, Muhammad at Mecca, pp. 28 sq., 96, 162-164.
260. Despre tendinţele monoteiste la arabi, vezi J.Wellhausen, Reste arabischen Heidentums, pp. 215 sq.
Privitor la diversele etape ale monoteismului lui Mahomed, vezi C.Brockelmann, „Allah und die Go'tzen, der Ursprung des islamischen Monotheisrnus", ARW, 21, 1922, pp. 99 sq.; W.Montgomery Watt, Muhammad at Mecca, pp. 63 sq.
Despre porunca divină de a-şi dezvălui revelaţiile, vezi surele citate şi comentate de W .Montgomery Watt, Muhammad at Mecca, pp. 48 sq.
Despre creştinismul din Arabia şi eventualele influenţe asupra lui Mahomed, vezi: Richard Bell, The Origin of Islam in its Christian F.nvironment (Londra, 1926); Tor Andrae, Leş origines de l'Islam et le christianisme, pp. 15-38, 105-112, 201-211; Joseph Henninger, Spuren chrisllichen Glaubenswahrheiten im Koran (Schoneck, 1951); J.Ryckmann, „Le christianisme en Arabie du Sud preislamique", în Atti del Convegno Internazionale sul tema: L'Oriente cristiano nella storia della civiltă (Roma,. 1964).
Despre eshatologia propovăduită de Mahomed, vezi: Paul Casanova, Mohammed et la Fin du Monde, titude critique sur l'Islam primitif (Paris, 1911-1921; utilă prin documentaţia bogată; dar teza autorului n-a fost acceptată); Tor Andrae, Mohammed, în special pp. 53 sq. Privitor la concepţia lui despre moarte, postexistenţă şi înviere, vezi Thonias O'Shaughnessy, Muhhamad's Thougths on Death: A Thematic Study of the Qur'ănic Data (Leiden, 1969); Ragnar Eklund, Lift between Death and Resurrection according to Islam (Diss. Uppsala, 1941); M.Gaudefroy-Demombynes, Mahomet, pp. 443 sq.; AlfordT.Welch,„Death and Dying in the Qur'ăn", în Frank E.Reynolds şi Earle H.Waugh,cd,,Religiuus Encoimterx with Death (University Park şi Londra, 1977), pp. 183-199.
Despre abrogarea versetelor privind cele trei zeiţe, cf. Montgomery Watt, Muhammad at Mecca, pp. 103 sq. Abrogarea a dat naştere mai târziu unei doctrine speciale a teologiei dogmatice; vezi câteva texte în AJeffrey, Islam, pp. 66-68.
261. Despre scenariul mitito-ritual al ascensiunii celeste a unui Trimis (— Apostol) pentru a aduce pe pământ „Cartea Sfântă", vezi G.Widengren, The Ascension of the Apostle and the Heavenly Book (Uppsala, 1950); id., Muhammad, the Apostle of God and his Ascension (Uppsala, 1955).
Despre mi'răg (cuvânt însemnând la început „scară", apoi „ascensiune" si, mai exact, ascensiunea lui Mahomed), vezi in Shorter Encyclopaedia of Islam, pp. 381-384; G.Widengren, Muhammad, the Apostle of God, pp. 76 sq.; Alexander M(m-d\\,Studies in Religious Philosophy and Mystidsm (Ithaca — New York, 1969), pp. 41-72 („The Leader of Ascension").
Despre eshatologia musulmană şi eventualele sale influenţe asupra lui Dante, vezi: Miguel Asin Palacios, La escatologia musulmana e la Divina Commedia (ediţia a 2-a, Madrid, 1941); E.Cerulii, // „Libro della Scala" e la questione delle fonte arabo-spagnole della Divina Commedia (Studi e Testi, 150,Cittâ del Vaticano, 1949); id., Nuove ricerche sul „Libro della Scala" e la conoscenza dell'Islam in Occidente (Studi e Testi, 271, Cittâ del Vaticano, 1972).
750
După Geo Widengren, Alessandro Bausani a evidenţiat alte elemente iraniene în Coran; vezi Persia religiosu (Milano, 1959), pp. 136 sq. Să le amintim pe cele mai importante: doi îngeri coranici ai magiei, Harut şi Măruţ (Coran, 2:102), derivă din cele două spirite Amesa Spenta mazdeene, Haurvatăt şi Ameretăt (ipoteza, avansată de Lagarde, a fost confirmată de CDumezil, Naissance d'Archanges, Paris, 1945, pp. 158 sq.); argumentul privind învierea trupurilor (29:19-20) se regăseşte în textele pehlevi (de exemplu, Zătspram, cap. XXXIV); imaginea stelelor căzătoare aruncate asupra demonilor care încearcă să ajungă la Cer (Coran, 15:17-18; 37:79 etc.) are paralele în Menoke Khrat (cap. XLIX); expresia „ungerea (vopsirea) de către Dumnezeu" (2:138) aminteşte de un pasaj din Denkart: „Creatorul, Ohrmazd, a pictat Timpul cu culori" etc. Aceste elemente iraniene au fost răspândite prin intermediul gnoselor şi mitologiilor sincreliste ale iudaismului, creştinismului târziu şi maniheismului (ibicl, p. 144).
262-263. Despre persecutarea credincioşilor musulmani fa Mecca, vezi Montgomery Watt, Muhammad al Mecca, pp. 117 sq.; despre cauzele emigrării unui grup de musulmani în Abisinia, vezi ibid., pp. 115 sq.
Despre raporturile Profetului cu evreii din Medina, vezi Gaudefroy-Demombynes, op. cit., pp. 119 sq., 152 sq.; Montgomery Watt, Muhammad at Medina, pp. 192 sq. (cu bibliografie); id., Muhammad, Prophet andStatesman, pp. 166 sq. Despre influenţele evreieşti, vezi A.J. Wensinck, Mohamed en de Joden to Medina (Leiden, 1928; parţial tradusă de G.H.Bousquet si G.W. Bousquet-Mirandolle sub titlul: „Influence juive sur Ies origines du culte musulman", Revue Africaine, 98, 1954, pp. 85-112); Tor Andrae, Leş origines de l'Islam, pp. 100 sq.; Abraham I.Katsh, Judaism in Islam (New York, 1954).
Despre activitatea Profetului la Medina, vezi Gaudefroy-Demombynes, op. cit., pp. 110-226; Montgomery Walt, Muhammad at Medina, passim.; Shorler Encycl. of Islam, .v.v.: al-Madina, pp. 291-298.
Despre 'umma, vezi Shorter Encycl. of Islam. s.v., pp. 603-604; Marshall Hogdson, The Venture ofIslam. I,pp. 172-193, F.M.Denny, „The Meaning of Ummah in the Qur'ăn", HR, 15, 1975, pp. 34-70. Să adăugăm totuşi că, în ciuda structurii sale religioase, 'umma a păstrat anumite obiceiuri tribale.
Despre Avraam în Coran, vezi Shorter Encycl., s.v. Ibrahim, pp. 254-255 (bibliografie); Yonakim Moubarac, Abraham dans le Coran. L'histoire d'Abraham dans le Coran et la naissance de l'Islam (Paris, 1957).
Ka'ba este un foarte vechi centru ceremonial; Mahomed îl proclamă întemeiat de Avraam şi de fiul său Islamil; vezi Shorter Encycl., s.v., pp. 181-189 (bibliografie bogată). Simbolismul „Centrului Lumii", implicit în orice centru ceremonial arhaic, este dezvoltat mai târziu după modelul evreiesc de la Ierusalim; cf. AJ.Wensinck, The Ideas ofthe Western Semites concerning the Navei ofthe Earth (Amsterdam, 1916; reeditare, New York, 1978), pp. 11-20,48 sq., 52 sq. Ka'ba a fost creata cu 2 000 de ani înainte de Facerea Lumii; Adam a fost creat lângă Mecca; substanţa trupului lui Mahomed a fost luată din „buricul Pământului" care se află la Mecca etc. (pp. 18 sq.). Simbolismul Ka'ba a fost din belşug reinterpretat de misticii şi teosofii musulmani; vezi, inter alia, Henry Corbin, „La configuration du Temple de la Ka'ba comme secret de la vie spirituelle", Eranos-Jahrbuch, 34, 1965, pp. 79—166.
264. Destul de multă vreme, Mahomed a arătat o anumită simpatie faţă de creştini: „Vei constata că oamenii cei mai apropiaţi de credincioşi prin prietenie sunt cei care spun: «Da, suntem creştini!» pentru că se găsesc printre ei preoţi şi călugări care nu se umflă de mândrie. Tu vezi ochii lor plini de lacrimi când aud cele ce au fost revelate Profetului nostru, căci îşi dau seama de adevărul lor. Ei spun: «Doamne al nostru! Noi credem! înscrie-ne numele printre cei ce te mărturisesc»" (5:82-83). Abia după ce a cucerit Mecca, lovindu-se de rezistenţa creştinilor din Siria, Mahomed şi-a schimbat atitudinea; cf. 9:29-35 („Ei i-au luat pe învăţaţii şi călugării lor ca şi pe Mesia, fiul Măriei, drept stăpâni, în locul lui Dumnezeu" etc., 9-31).
Despre raporturile dintre credinţele creştinilor (mai ales acelea ale nestorienilor şi anumite secte gnostice iudeo-creştine) şi teologia lui Mahomed, vezi: Tor Andrae, Leş origines de l'Islam et le christianisme, în special, pp. 105 sq.; D.Masson, Le Coran et la revelation judeo-chretienne, Etudes comparees (Paris, 1958) şi bibliografia înregistrată la § 260.
Este semnificativ că anumite doctrine gnostice, în primul rând ideea că lisus n-a fost răstignit şi n-a cunoscut moartea, doctrine care, ca urmare a polemicilor şi persecuţiilor Marii Biserici, abia mai supravieţuiau în secolul al VH-lea, au recâştigat actualitate graţie lui Mahomed şi avântului islamului. Pe de altă parte, e probabil că membrii anumitor grupări creştine antitrinitare au fost atraşi de monoteismul absolut propovăduit de Mahomed şi au fost printre primii care au îmbrăţişat islamul.
Există o imensă literatură despre teologia coranică. Cele mai bune introduceri sunt articolele despre Allah de D.B.Macdonald (Shorter Encyclopaedia of Islam) şi de Louis Gardet (Encyclopedie de l'Islam, ediţie nouă 1956). Vezi şi AJ.Wensinck, The Muslim Creed (Cambridge, 1932); A.S.Triton, Mus/im Theology (Londra, 1947); L.Gardct-M.M.Anawati, Introduction ă la theologie musulmane (Paris, 1948); Gaudefroy-Demombynes, Mahomet, pp. 261-497; Fazlur Rahman, Islam (Londra-New York, 1966),pp. 30-66, 85-116); F.M.Pareja, Islamologia, pp. 374-391, 445-492 (cu bibliografie).
Despre evoluţia legendei lui Mahomed şi venerarea Profetului ca fiinţă supraumană, vezi F.M.Pareja, op.cit., pp. 533-554 (p. 554, bibliografia).
O expunere analitică a câtorva interpretări ale islamului de orientaliştii occidentali — în special I.Goldziher, C.Snouck Hurgronje, C.H.Becker, D.B.Macdonald, Louis Massignon —, vezi Jean-Jacques Waardcnburg, L'Islam dans le miroir de ['Occident (Paris-La Haye, 1963), cu o importantă bibliografie, pp. 331-351.
751
Tabloul problemelor
265. Istoria primilor patruzeci de ani de la Hegira este în amănunt pre/entată (cu traducerea izvoarelor principale) de LeoneCaetani, Annali dell'Islam, 10 voi. (Milano-Roma, 1905-1926); dar interpretările sale sunt de multe ori de cercetat cu prudenţă.
Marshall G.S.Hodgson a prezentat o istorie generală a islamului în cele trei volume ale operei sale postume,T/ie Venture of Islam. Consdence and History of a World Civilization (Chicago, 1974); vol.I: The Classical Age of Islam; 11: The Expansion of Islam in the Middle Periods; III: The Gunpowder Empire and the Modern Times. Numai primul volum se raportează la problemele discutate în acest capitol; vezi în special pp. 146-280.
Lucrarea enciclopedică Islamologia, de F.M.Pareja,cu colaborarea lui A.Bausani şi L.Hertling(Roma, 1951), conţine multe capitole despre instituţiile religioase şi Califat (pp. 73 sq., 392 sq.).
Despre istoria primilor califi şi dinastia Omeiazilor, vezi în Cambridge History of Islam, voi. I. (1970), expunerile de ansamblu ale Laurei Veccia Vaglieri şi D.Sourdel,pp. 57-139 şi bibliografiile înregistrate, pp. 739-740; vezi şi F.Gabrielli, Muhammad and the Conquests of Islam (Londra, 1968); H. Lammens, Etudes sur le siecle des Omayyades (Beyrouth, 1930); A.A. Vasiliev, Byzance el Ies Arabes, I-III (Bruxelles, 1935-1968); B.Spuler, The Mustim World. A Historical Survey. I: The Age of the Caliphs (Leiden, 1960; trad. din germană).
Despre dinastia Abbasizilor, vezi, în ultimă instanţă, M.A. Shaban, The Abbassid Revolution (Cambridge, 1978).
Despre raporturile dintre Mu'âwiyya şi' Alî, vezi E.L.Petersen, All and Mu'awiya in early Arabis tradition (Copenhaga, 1964).
Despre şiism şi ismaelism, vezi cap. XXXV şi bibliografiile reunite în §§ 273—274.
Despre ceremoniile religioase comemorând moartea lui Husein, vezi, în ultimă instanţă, Earle H. Waugh, „Muharram Rites: Community Death andRebirth", în Frank Reynolds şi Earle Waugh, ed.,Religious Encounters with Death (University Park şi Londra, 1977), pp. 200-213.
Despre influenţele arhitecturii religioase creştine, vezi F.Baldwin Smith, The Dome: A. Study in the History of Ideas (Princeton, 1950), pp. 41 sq. şi passim.
Despre continuitatea ideilor şi tehnicilor artistice orientale şi mediteraneene în cultura islamică, vezi Ugo Monneret de Willard, Introduzione allo studio dell'archaeologia islamica (Veneţia, 1960), pp. 89 sq. si passim.
Despre întemeierea Bagdadului de către califul al-Mansur şi simbolismul său cosmologic şi imperial (simbolism de origine sasanidă), vezi Charles Wendcll, „Baghdăd: Imago mundi, and other foundation-lore", International Journal of Middle East Studies, 2, 1971, pp. 99-128.
266. Pentru o istorie universală a Evului Mediu,înglobând deopotrivă Orientul Apropiat şi Asia, vezi lucrarea alcătuită sub coordonarea lui Edouard Perroy, Le Moyen Âge, l'expansion de l'Orient et la naissance de la civilisation occidentale (Paris, 1955; ediţia a 5-a, revăzută, 1967). O prezentare alertă şi personală a istoriei şi a culturii occidentale în Evul Mediu a dat Friedrich Heer, The Medieval World: Europe 1100—1350 (Londra, 1962; originalul german, Mittelalter, a apărut în 1961). Vezi şi R.Morghen, Medioevo cristiano (ediţia a 2-a, Bari, 1958).
Despre trecerea de la Antichitate în Evul Mediu, vezi Hugh Trevor-Roper, The Rise of Christian Europe (Londra-New York, 1965); William Carroll Park, Origins of the Medieval World (Standford, 1958); HJ.Marrou, Decadence romaine ou antic/uite tardive? III-VIe siecle (Paris, 1977) şi culegerea colectivă //passagio dell'antichită al medioevo in Occidente (Spoletto, 1962).
Bibliografia critică în jurul lui Mahomet et Charlemagne (1937) de Henry Pirenne a fost înregistrată de W.C.Bark, op.cit., pp. 114-124. s
Despre creştinismul din epoca carolingiană, vezi K.F. Morrisson, The two Kingdoms: Ecclesiology in Carolingian Politicul Thought (Princeton, 1964); E.Patzelt, Die Karolingishe Renaissance (Graz, 1965).
Despre papa Grigore VII şi Reforma bisericii întreprinsă de el, vezi A.Fliche, La reforme gregorienne, I-III (Paris, 1924-1937). La un an după alegerea sa, în 1074, Grigore al VH-lea decretează demiterea preoţilor simoniaci, căsătoriţi sau concubinari. în 1075 , el publică o culegere de 27 propuneri, Dictatus Papae, în care proclamă independenţa papalităţii şi a bisericii faţă de puterile laice şi tinde să instaureze o teocratic pontificală (Jacques Le Goff, în Histoire des religions, voi. II, 1972, p. 813). Să cităm propunerile cele mai îndrăzneţe: „I: Biserica romană a fost întemeiată de însuşi Dumnezeu. II: Numai pontiful roman este îndreptăţit să fie universal. XII: El poate să-i detroneze pe împăraţi. XIX: Nimeni nu poate să-1 judece pe el" (ibid., p. 814). înaltul cler, prinţii şi, mai ales, împăratul n-au primit cu ochi buni Dictatus Papae. Dar în 1076 Grigore al Vll-lea 1-a excomunicat pe împărat, 1-a detronat şi i-a dezlegat pe supuşii lui de jurământul de credinţă, împăratul a recurs atunci la penitenţa de la Canossa (1077), care 1-a dezarmat pe papă" (ibid). Canossa „constituie, deopotrivă, originea secularizării si slăbirii imperiului umilit, cât şi imposibilitatea fundamentală de a pune în lucrare teocraţia pontificală" (J.Chelini, citat de Le Goff, p. 814).
Vezi, de asemenea, R.Folz, L'ide'e d'Empire en Occident du Ve au XFV" siecle (Paris, 1953); M.D.Chenu, La theologie au douzieme siecle (Paris, 1957).
Despre temele apocaliptice în Evul Mediu, vezi Morman Cohn, The Pursuit of Millenium (ediţie nouă, revăzută şi adăugită, Oxford, 1970), pp. 29 sq. si passim.; Bernard McGinn, Visions of the End. Apocalyptic Traditions in Middle Ages (New York, 1979). Pe tema „împăratul Lumii de Apoi", vezi Marjorie Reeves, The influence ofProphecy in the iMter Middle Ages (Oxford, 1969), pp. 293 sq.
în cartea sa L'An Mii (Paris, 1980), Georges Duby a prezentat şi analizat strălucit o culegere de texte despre spaimele si miracolele mileniului.
Tabloul problemelor
752
267. Despre regalitatea sacră la vechii germani, vezi bibliografia înregistrată în partea a H-a, § 177. Despre supravieţuirea acestei concepţii după convertirea la creştinism, vezi Marc Bloch, Leş rois thaumaturges (Strasbourg, 1922); William A.Chanecy, The Cult of Kingsliip in Anglo-Saxon England. The transition from Paganisme to Christianity (Berkeley si Los Angeles). Cf. şi Gale R.Owen, Rites and Religions of the Anglo-Saxons (Londra, 1981).
Despre cavalerie şi feudalism, vezi S.Painter, French Chivalry (Baltimore, 1940); Cari Stephenson, Mediaeval Feudalism (Corneli Univ. Press, 1942; excelentă introducere, vezi mai ales pp. 40 sq.); Gustave Cohen, Histoire de la chevalerie en France au Moyen Âge (Paris, 1949). Ceremonia învestirii e analizată cu pertinenţa de Phillippe du Puy de Clinchamps, La chevalerie (Paris, 1961), pp. 37 sq.
268. Din bogata bibliografie recentă despre Cruciade, vezi mai ales Rene Grousset, L'epopee des Croisades (Paris, 1939); Steven Runcim-dnJU.ftoryofthe Cnisades, I-1II (Cambridge, 1951-1954); Adolf Wass, Geschichte der Kreuzzuge. 1-11 (Freiburgi.B., 1956); Paul Alphandery şi Alphonse Dupront, La chre'tiente'et l'ide'e de Croisade, I-II (Paris, 1958-1959); K. Sctton, A History of Crusades, I-II (Philadelphia, 1958, 1962); J.A. Brundage, The Crusades (Milwaukec, 1962). Vezi si studiile reunite în volumul L'idee de Croisade (= Congresso Intern, di Scienze storiche, Roma, 1955, Relazzioni, III, Florence, 1955); mai ales P.Lemerle, „Byzance et la Croisade", şi A.Cahen, „L'Islam et la Croisade".
O selecţie de izvoare arabe a fost tradusă în italiană de Francesco Gabrielli,5?onc/ Arabi delle Crociate (Torino, 1957; există şi o traducere engleză, Arab Historians of the Crusades, Berkeley şi Los Angeles, 1969).
Despre elementele eshatologice şi milenariste, vezi A.Dupront, „Croisades et eschatologic", în E.Castelli, ed., Umanesimo e esoterismo (Padova, 196()),pp. 175-198; Normau Cohn, The Pursuitoflhe Millenium (ediţie revăzută şi adăugită, Oxford, 1970), pp. 61 sq.,98sq.
Vezi şi F.Cardini, I^e Crociate fra ii mito e la storia (Roma, 1971).
269. Despre primele ordine monastice întemeiate la sfârşitul secolului al Xl-lea, vezi J.B.Mahn, L'ordre cistercien (ediţia a 2-a, Paris, 1951); J.Leclercq, Saint Bernard et l'esprit cistercien (Paris, 1966).
Despre cele trei clase ale societăţii occidentale medievale, vezi J.-Le Golf, Pour un autre Moyen Âge. Travail et culture en Occident: 18 essais (Paris, 1977), pp. 80-90; G.Duby, Leş trois ordres ou l'imaginaire du feodalisme (Paris, 1978).
Despre simbolismul catedralelor, vezi Hans Scdlmayr, Die Entstehung der Kathedrale (Ziirich, 1950); Otto von Simpson, The Gothic Cathedral (New York, 1956); Marie-Madeleine Davy, Initiation ă la symbolique romane (Paris, 1964); Aurelia Stappert, L'ange roman, dans la pensee et dans l'art (Paris, 1975), în special pp. 149 sq., 440 sq. (bogată bibliografie; excelentă iconografie); Erwin Panofsky, Gothic Architecture and Scholasticism (New York, 1976).
Despre Alienorde Acvitania şi influenţa lui, vezi F.Heer, The Medieval World, pp. 157 sq.; c f, de asemenea, A.Kelly, Eleanor of Aquitaine and the Faur Kings (Cambridge, Mass., 1952).
Despre literatura curtenească, vezi AJeanroy, La poesie lyrique des troubadours (Toulouse-Paris, 1934); R.R.Bezzola, Leş origines et laformation de la litterature courtoise en Occident, 500-1200 (Paris, 1944); P.Zumthor, Histoire litte'raire de la France medievale, V1-X1 (Paris, 1954); J.Lafite-Houssat, Troubadours et Cours d'Amour (Paris, 1960); excelentă vedere de ansamblu; conţine o traducere a „judecăţilor" date Curţilor de Doamne, pp. 46-63); Moshe La/ar, Amour courtois et „Fin Amor s" dans la litterature du Xfi-e siecle (Paris, 1964).
270. Despre valorizarea religioasă a principiului feminin, vezi textele citate de Elaine Pagels, The Gnostic Gospels (New York, 1979), pp. 57 sq. Tratatul Le Tonnerre, Esprit Parfait a fost tradus de George W.MacRae, The Nag Hammadi Library (ed. James M.Robinson, New York-San Francisco, 1977), pp. 271-277. Cf. ibid., pp. 461-470, traducerea unui alt tratat important, de John Turner, Trimorphic Protennoia.
Problema influenţei poeziei lirice hispano-arabe asupra poeziei spaniole şi provensale a prilejuit o vastă literatură critică. Vezi Menendez Pidal, Poesia arabe y poesia europea (Madrid, 1950); Emilio Garcia Gdrnez, Poemas arâbigo-andaluces (ediţie nouă, Madrid, 1940); id., „La lirica hispano-arabe y la aparicidn de la lirica românce", AlArulalus, 21, 1956,pp. 310 sq.; Claudio Sanchez Alborno/, „El Islam de Espania y el Occidente", în L'Occidente e l'Islam, Atti de/la XHa settimana di studio di Spoletto, 2-8 aprilie (Spoletto, 1965, I), pp. 149-308, în special pp. 177 sq.; S.M.Stern, „Esistono dei rapporti letrerari tra ii mondi islamice e l'Europa occidentale nell'alto medio evo?", ibid., II, 631-665.
Despre limbajul secret al confreriei Pedeli d'Amore, vezi R.Ricolfi, Studi su i „Pedeli d'Amare ", voi. I (Milano, 1933); cf. M.Eliade, Initiation, rites, societes secretes (= Naissances mystiaues, Paris, 1959), pp. 267 sq.
Din enorma literatură critică despre romanele ciclului arthurian semnalăm: Roger S.Loomis, ed., Arthurian Literature in the Middte Ages (Oxford, 1959); id., The development of Arthurian Românce (Londra, 1963); Jean Marx, La legende arthurienne et le Graal (Paris, 1952); id., Nouvelles recherches sur la legende arthurienne (Paris, 1965); R.W. Barber, Arthur of Albion. An Introduction to the Arthurian Literature and Legends in England (Londra, 1961). Vezi şi lucrarea colectivă Lumiere du Graal („Cahiers du Sud", 1951, în special articolul lui J.Vendryes, „Le Graal dans le cycle breton", pp. 73 sq.) şi lucrările Colocviului Internaţional: Leş Romans du Graal auxXlF et XIIle siecles (Paris, 1956; ed.C.N.R.S.).
Pentru elementele iniţiatice din romanele ciclului arthurian, vezi M.Eliade, Initiation, rites, societes secretes, pp. 264 sq.; cf. şi Antoinette Fiers-Monnicr, Initiation und Wandlung. Zur Geschichte des altfranzosischen Romans im XII. Jahrhundert (Studiorum Romanorum, voi. V, Berna, 1951).
Despre elementele orientale în Parzival, vezi Hermann Goetz, „Der Orient der Kreuzzuge in Wolframs Parzival", Archiv fur Kulturgeschichte, II, pp. 1—42. Cf. şi erudita şi sugestiva lucrare de Helen Adolf, Visio Pacis: Ho/y City and Craii (Pennsylvania Slate University Press, 1960; excelentă documentaţie, pp. 179-207). •
753
Tabloul problemelor
Despre influenţa hermelislă în Parzival de Wolfram von Eschenbach, vezi H. şi R.Kahane, The Krater and the Grail. HermeticSourcesofthe Parzival (Urbana, 1965), interpretare acceptată de H.Corbin,En Islam iranien, II (1971),pp. 143-154. Etimologia celor trei enigmatice personaje este semnificativă: Kyot ar fi prea cultivatul conte Guillaume de Tudele, Flegetanis pare să se refere la o lucrare cabalistică din secolul al Xll-lea, Falakath Thani, ,,al doilea Cer", al cărei titlu a fost interpretat ca fiind numele unui filosof (H.Kolb, citat de Goetz, pp. 2 sq.); Trevrizent, după Henry şi Renee Kahane, derivă de la Trible Escient (întreita înţelepciune), adică Hermes Trismegistul (cf. The Krater and the Grail, pp. 59 sq.). Vezi si Paulette Duval, La pensee ulchimique et le conte du Graal (Paris, 1979).
Despre raporturile dintre cavaleria medievală şi scenariul mitico-ritual al Graalului, vezi J.Frappier, „Le Graal et la Chevalerie", România, 75, 1954, pp. 165-210.
Despre analogiile cu Iranul, vezi Şir Jahanglr C.Coyajee, „The Legend of the Holy Grail: Jts Iranian and Indian Analogous" (Journal of the K.R.Cama Orientul Institute, Bombay, 1939, pp. 37-126), „The Round Table of King Kai Khusraun", ibid., pp. 127-194; H.Corbin, En Islam iranien, voi. II, pp. 155-188.
271. La cele trei tratate ale lui Gioacchino da Fiore citate în nota 70 trebuie să adăugăm Tractatus super Quutuor Evangelia, editat de Ernesto Buonaiuti (Roma, 1930) şi Liber Figurarum, editat de L.Tondelli (// Libro delle Figure dell'Abate Gioacchino da Fiore, ediţia a 2-a, Torino, 1954); despre această lucrare vezi şi Marjorie Reeves şi Beatrice Hirsch-Reich, The Figurae of Joachim of Fiore (Oxford, 1972). Scrierile pseudogioacchinite sunt înregistrate de Marjorie Reeves, The Influence of Prophecy in the later Middle Ages: A Study in Joachimism (Oxford, 1969), pp. 512-518, 541-542. O selecţie de texte traduse şi comentate de Gioacchino se află în B.McGinn, Apocalyptic Spirituulity (New York, 1979), pp. 97-148, 289-297.
Despre Gioacchino da Fiore, vezi mai ales H.Grundmann, Studien ilber Joachim von Floris (Leipzig, 1927); id., Nene Forschitngen iîber Joachim von Floris (Freiburg, 1950); id., „Zur Biographie Joachims von Fiore und Rainers von Ponza" (De utsches Archi v jur Erforschung des Mittelalters, 16, 1960,pp. 437-546): E. Buonaiuoti, Gioacchino da Fiore, i tempi, la vita, ii messagio (Roma, 1931); A. Crocco, Gioacchino da Fiore (Napoli, 1960); Marjorie Reeves, The Injluence of Prophecy; H. Mottu, IM manifestation de l'Esprit selon Joachim de Fiore (Neuchâtel—Paris, 1977); Bernard McGinn, Vision of the End. Apocalyptic Traditions in the Middle Ages (New York, 1979), pp. 126-141,313-318. McGinn a dat o excelentă trecere în revistă critică a cercetărilor recente asupra lui Gioacchino şi a gioacchinismului în „Apocalypticisrn in the Middle Ages: An historiographical Approach", Mediaeval Studien, XXXVII, 1975, pp. 252-286.
Despre casa din Corazzo, vezi F.Russo, Gioacchino da Fiore e le fondazioni florensi di Calabria (Napoli, 1958).
Despre originile biblice ale simbolismului lui Gioacchino, vezi B.McGinn, „Symbolism in the thought of Joachim of Fiore", în Prophecy und Millerianism: Essays in Honour of Marjorie Reeves (Londra, 1980), pp. 143—164.
272. Să semnalăm mai întâi câteva prezentări generale: H.A. R. Gibb, Mohammedanism: An Hisîorical Survey (Oxford, 1949; ediţia a 2-a, 1961); Fazlur Rahman, Islam (Chicago, 1966; ediţia a 2-a, 1979); Toufic Fahd, „L1 Islam et Ies sectes islamiques",//j.s/oi>e des religions (sous ladirectiond'Henry-Charles Puech), voi. III (Paris, 1977),pp. 3-177; A.Bausani, L'Islam (Milano, 1980). Vezi şi bibliografiile înregistrate mai sus, §§ 264-265.
Indispensabilă pentru bogăţia sa, fiind deopotrivă o introducere generală la istoria islamului şi o lucrare de referinţă, în acelaşi timp, Henry Laoust, Le x schismes dans ilslam (Payot, 1965).
Gustave E.von Grunebaum a dat o prezentare a culturii şi a spiritualităţi medievale în Medieval Islam (Chicago, 1946; ediţia a 2-a, revăzută şi adăugită, 1953). Ve/.i şi lucrarea colectivă Islam and Cultural Change in the Middle Age (Wiesbaden, 1975) şi articolele lui A.H.Houram, S.M.Stern,S.A.El-Ali şi N. Elisseeff,în The Islamic City (ed. A.H.Hourani, S.M.Stern), Oxford, 1970.
Despre kalâm-u\ sunniţilor, vezi clara expunere a lui Henry Corbin, Histoire de la philosophie islamique, l (Paris, 1964),pp.125-178; L.Gardcl şi M.M.Anawati, Introduction ă la theologie musulmane (Paris, 1948); A.N.Nader, IM systeme philosnphique de s Mo'tazilites (Beyrouth, 1956); A.J.Arbcny,Revelation and Reason in Islam (Londra, 1957); H.A.Wolfson, The Philosophy of the Kalam (Harvard, 1976; lucrare fundamentală). Vezi şi F.Rahman, Prophecy in Islam; Philosophy and Orthodoxy (Londra, 1958); S.H.Nasr, An Introduction to Muslim Cosmologicul Doctrines (Cambridge, Mass., 1964); Daniel Gimaret, Theories de l'acte humain en the'ologie musulmane (Louvain, 1980).
Despre al-As'aiî şi as'arîsm, vezi W .C.Klein, The Elucidation of Islam's Foundation (New Haven, 1940; traducere engleză din K'itab al-Ibâna de al-As'arî); W.W.Watt, Free Will and Predestination in Early Islam (Londra, 1948).
273. Despre istoria şiismului, vezi Henri Laoust, Leş schismes dans l'Islam, pp. 25 sq., 98 sq., 181 sq. Interpretarea exhaustivă a gândirii şi tehnicilor spirituale şiite a fost făcută pentru prima dată de Henry Corbin, într-un mare număr de studii publicate în Eranox-Jahrbucher şi în mai multe cărţi. O folositoare sinteză e de găsit în lucrarea sa Histoire de la philosophie islamique, I, pp. 41-150 (cf. p. 350, bibliografia articolelor sale de până în 1964). Vezi, de asemenea, Terre celeste et corps de resurreclion: de Viran mazde'en ă Viran shi'ite (Paris, 1961; conţine traducerea a unsprezece autori) şi En Islam iranien, I-1I (Paris, 1971-1972) s.v. shl'isme, shi'ites.
274. Despre ismaelism, vezi W.Ivanow, Studies in Early Persian Ismaelism (Bombay, 1955); H.Corbin, „Epiphanie divine et naissance spirituelle dans la Gnose ismaelienne", Eranos-Jahrbuch, XXIII, 1955; id., „Trilogie ismaelienne" (traducerea comentată a trei tratate), Paris, 1961; id., Histoire de la philosophie islamique, pp. 110-148,351 (bibliografie).
în cea mai veche scriere isrnaeliană conservată se remarcă reminiscenţe din lucrarea apocrifă Evanghelia Copilăriei, anumite teme din ştiinţa mistică a numerelor (de origine gnostică), septadele, care au un rol bine determinat în cosmologie
754
si care trădează influenţa maniheană (de exemplu, cele şapte bătălii ale lui Salman împotriva Vrăjmaşului etc.); cf. H.Corbin, Histoire, p. 111.
Despre mitul lui Mahdî, vezi Shorter Encyclopaedia of Islam, pp. 310-313; Ibn Haldun, The Muqaddimah. An Introduction to History, voi. I-III, traducere de Franz Rosenthal (New York, 1958), pp. 156-200 (vezi şi pp. 186 sq., părerile sufilor despre Mahdî).
Despre ismaelismul reformat de la Alamut, vezi G.S.Hodgson, The Order of the Assassins: The Struggle of the Early Isma'llls against the Islamic world (La Haye, 1955).
Despre „Bătrânul din Munte", vezi C.E.Nowell, „The Old Mân of the Mountain", Speculum, voi. 22, 1947, pp. 497 sq.; id., „The Sources of the History of the Syrian Assassins", Ibid., voi. 27, 1952, pp. 875 sq.; W.Fleischhauer, „The Old Mân of the Mountaîn The Growth of a Legend", Symposyum, 9, 1955, pp. 79 sq. Despre povestea lui Marco Polo, vezi Leonardo Olschki, Marco Polo's Asia (Berkeley-Los Angeles, 1960), pp. 362-381.
275. Există o întreagă literatură despre sufism, în principalele limbi europene. Să semnalăm câteva lucrări importante: Reynold A.Nicholson, Studies in Islamic Mysticism (Cambridge, 1921, reediată în 1967); A.J.Arberry, Sufism: An Account of the Mystics of Islam (Londra, 1950); Marijan Mole, Leş mystiques musulmans (Paris, 1965; excelentă introducere); G.C.Anawati şi Louis Gardet, Mystique musulmane. Aspects et tendances, experiences et techniques (Paris, 1961; conţine un mare număr de texte traduse şi comentate); Fritz Meier, Vom Wesen der islamischen Mystik (Basel, 1943, insistă pe iniţierea discipolilor); Seyyed H.Nasr, Sufi Essays (Londra, 1972); Anne-Marie Schimmel, Mystical Dimensions of Islam (Chapel Hill, 1975; una din cele mai bune lucrări despre sufism; cu bibliografie).
Pentru un istoric al studiilor sufi în Occident, vezi A.J.Arberry, An Introduction to the History of Sufism (Londra, 1942). Printre antologiile de texte traduse, cităm: Margaret Smith, Readingsfrom the Mystics of Islam (Londra, 1950), id„ The Sufi Path of Love (Londra, 1950); Martine Mărio Moreno, Antologia della Mistica Araho-Persiana (Bari, 1951).
Pentru analiza limbajului sufi, vezi: Louis Massignon, Essai sur Ies origines du lexique technique de la mystique musulmane (Paris, 1922; ediţie nouă, 1968); Paul Nwyia, Exegese coranique et langage mystique (Beyrouth, 1970).
Despre primii mistici, vezi L.Massignon, „Salman Păk et Ies premices spirituelles de l'Islam iranien" (Societe des Etudes Iraniennes, 7, 1934); Margaret Smith, Răbl'a the Mystic and her Fellow Saints in islam (Cambridge, 1928).
Despre aceste relaţii între şiism şi sufism, vezi H.Corbin, Histoire de la philosophie islamu/ue, pp. 262 sq.; S.H.Nasr, Sufi Essais, pp. 97-103; John B.Taylor, „Ja'far al Sâdiq, Spiritual Forebear of the Sufis", Islamic Culture, voi. 40, nr.2, pp. 97 sq.; Nasr, Sufi Essais, pp. 104 sq.
Să cităm acest pasaj din al-Qusairî despre deosebirea radicală dintre Lege şi realitatea divină căutată de sufi: „sar'i'a are în vedere observarea riturilor şi actele de devoţiune; în timp ce Realitatea (haqlqa) se preocupă de viziunea interioară a Puterii Divine. Orice rit neînsufleţit de spiritul Realităţii este fără valoare şi orice spirit al Realităţii nestructurat de Lege este incomplet. Legea există pentru a călăuzi omenirea, în timp ce Realitatea ne face să cunoaştem hotărârile lui Dumnezeu. Legea există pentru slujirea Iui Dumnezeu, în timp ce Realitatea există pentru contemplarea lui, Legea există pentru a ne supune la ceea ce El a prescris, iar Realitatea pentru a-i înţelege porunca: una este exterioară, cealaltă interioară" (Risălat, traducere de Eva de Vitray-Meyerovitch, Rumi et le soufisme, Paris, 1977, p. 80).
276. Despre Zu l'Nun, vezi Margaret Smith, Reading s fron the Mystics of Islam, nr. 20; A.-M. Schimmel, Mystical dimensions, pp. 42 sq.
Despre BistămI, vezi M. Mole, Leş mystiques musulmanes, pp. 53 sq.; A.-M. Schimmel, pp. 47 sq., cf. referinţele citate în notele 32-34.
Despre Gunayd, vezi A.H.Abdel Kader, The Life, Personality and Writings ofal-Junayd (Londra, 1962); R.C.Zaehner, Hindu and Muslim Mysticism, pp. 135-161; M. Mole, op. cit., pp. 61 sq.; Schimmel, op. cit., pp. 57 sq.
Despre Tirmîdî, vezi A.-M. Schimmel, op. cit., pp. 56-57 şi bibliografia citată în notele 35-36 ; H. Corbin, op.cit., pp.273-275.
Despre doctrina sufi a lui qutb, vezi M.Mole, op.cit., pp. 79 sq.
277. Despre al-Hallăg e de ajuns să amintim operele lui Louis Massignon, mai ales La Passion d'al Husayn-ibn-Mansur al-Hallăj, martyr mystique de l'Islam, execute ă Bagdad le 26 marş 922, 2 voi. (Paris, 1922; ediţie nouă, revăzută şi adăugită, 4 voi., Paris 1975. Lucrările lui Massignon consacrate lui al-Hallăg sunt înregistrate în „Bibliographie", voi. IV, pp. 101-108).
Viaţa şi martirajul lui al-Hallăg sunt admirabil prezentate şi interpretate de L.Massignon în primul volum din La Passion. Despre operele lui al-Hallăg (catalogul scrierilor lui, redactat la şaizeci de ani după moartea sa, conţinea 46 de titluri), vezi ibid., voi. III, pp. 286 sq. L.Massignon precizează că mai mult de 350 de citate izolate din operele lui Hallâg au intrat în repertoriul clasic al misticii musulmane în cursul secolului IV/IX; cf. ibid., p. 294. Despre Dlwăn (poeme şi rugăciuni extatice), vezi ibid., pp. 296 sq. Cf. traducerea, pp. 300-334, precum şi traducerea din Rlwădyât, pp. 334-352. Vezi, de asemenea, traducerea nouă a Dîwân-ului, făcută de L.Massignon („Documents Spiriluels", voi. K), Paris, 1955).
Despre malămatlyya, vezi Alessandro Bausani, „Note sul «Pazzo sacro» nell'Islam", SMSR, 29, 1958, pp. 93-107; M.Mole, op. cit., pp. 72 sq. şi bibliografia înregistrată de A.-M. Schimmel, op.cit., p. 86, n. 59,
Despre „nebunii întru Hristos", asemănători adepţilor malămattlyya, vezi V.Roshcau, „Saint Simeon Salos, ermite palestinien et prototype des „Fous-pour-le-Christ"" (Proche Orient Chretien, voi. 28, 1978, pp. 209-219); id., „Que savons-nous des Fous-pour-le-Christ?" (Irenikon, voi. 53, 1980, pp. 341-353, 501-512).
755
Tabloul problemelor
278. Despre Siblî şi Niffarî, vezi A.-M. Schimmel, op. cit., pp. 77-82 şi n. 46 (bibliografie).
Despre teoriile şi practicile sufismului clasic, vezi G.-C. Anawati şi L.Gardet, Mystique musulmane, pp. 41 sq., 77 sq., 147 sq.; A.-M.Schimmel, pp. 89 (cu bibliografie).
Despre Ghazzălî, vezi Miguel Asin y Palacios, Espiritualidadde Algazel y su sentido cristiana, I—IV (Madrid-Granada, 1934-1941); W. Montgomery Watt, Mustim Intellectual: A Study of Al'Ghazzălî (Edinburgh, 1963) şi bibliografia notată de A.-M .Schimmel, p. 92, n. 66.
Despre traducerile operelor lui GhazzălT, vezi bibliografia în A.-M.Schimmel, pp. 92-95, notele 67,71,72. Menţionăm pe cele care sunt în directă legătură cu subiectul nostru: W.H Temple Gairdner, Al-Ghazzăll's The Niche for Lights (Londra, 1915); W.M.Watt, The Faith and Practice of Al-Ghazzăll (Londra, 1952; traducere a tratatului „Le Liberateur des Erreurs"); G.H. Bousquet, Ih'yă'oulum al-dln' ou Vivification des Sciences de la Foi (Paris, 1955; conţine rezumatul celor 40 de capitole).
279. Cea mai bună expunere de ansamblu este Histoire de la philosophie islamique (Paris, 1964) de Henry Corbin. Vezi ibid., pp. 348 sq. (elemente de bibliografie).
Despre al-Kindî, cf. H. Corbin, Histoire..., pp. 217-222, 355 (bibliografie).
Despre al-Fârăbî, vezi H.Corbin, op. cit., pp. 222 sq.; D.M.Dunlop,The Fusul al-Madanl. Aphorisms ofthe Statesman ofal-Fărăbl (text şi traducere, Cambridge, 1961); Muhsin Mahdi (traducere), Alfarabi's Philosophy of Plato and Aristotle (Glencoe, Illinois, 1962). Despre doctrina profeţiei la al-Fârăbî, vezi F.Rahman, Prophecy in Islam. Philosophy and Orthodoxy (Londra, 1958), pp. 11-29.
Despre Avicenna, vezi A.M.Goichon, La distinction de l'essence et de l'existence d'apres Ibn Şină (Paris, 1937); Louis Gardet, La pemee religieuse d'Avicenne (Paris, 1951); F.Rahman, Avicenna's Psychology (Londra, 1952); S.M. Afnan, Avicenna, his Life and Works (Londra, 1958); Henry Corbin, Avicenne et le recit visionnaire. Etude sur le cycle des recits avicenniens (Paris-Teheran, 1954; ediţia a 2-a, Paris, 1979); S.H. Nasr, Three Mustim Sages (Harvard, 1963), pp. 9-51.
Semnalăm câteva traduceri recente: Livre des Directives et Remarques (traducere de A.M.Goichon, Paris, 1952); La metaphysique du Shifâ (traducere de G.-C. Anawati, Quebec, 1952); Livre de la Science, 2 voi. (traducere de M.Achena şi RMasse, Paris, 1955); cf. bibliografia înregistrată de H.Corbin, pp. 357-358.
Despre filosotia şi teosofia musulmană în Spania, vezi expunerea de ansamblu în H. Corbin, Histoire, pp. 305-342, 361-363 (bibliografia).
Despre Ibn Massara, vezi Miguel Asin Palacios, Ibn Massara y su escuela; origines de lafilosofia hispano-musulmana .(ediţia 2-a, Madrid, 1946).
Despre Ibn Hazm, vezi A. R. Nykl., A Book containing the Risăla known as „The Dove's Neck-Ring about Love and Lovers" (Paris, 1932); id., Hispano-arabicpoetry and its relations with the Old Provensal Troubadours (Baltimore, 1946).
Despre Avempace, vezi M. Asin Palacios, Avempace. El regimen del solitario (ediţie şi traducere, Madrid-Granada, 1946).
Despre Ibn Ţufayl, vezi Leon Gauthier, Ibn Thofail, sa vie, şes oeuvres (Paris, 1909); id., Hayy ibn Yaqdan, roman philosophique d'Ibn Thofail (text şi traducere, ediţia a 2-a, Paris, 1936).
280. Semnalăm câteva traduceri recente din Averroes: L. Gauthier, Trăite decisif(Facl al-maqăl) sur l'accord de la religion et de la pshilosophie (ediţia 3-a, Alger, 1948); S. Van der Bergh, Averroes' Tahăfut al-Tahăfut (The Incoherence ofthe Incoherence), 2 voi. (Oxford, 1954); G.F.Hourani, On the Harmony of religion and Philosophy (Londra, 1954).
Literatura critică este considerabilă. Menţionăm: L.Gauthier, Ibn Rochd (Averroes), Paris, 1948; M.Horten, Die Metaphysik des Averroes (Halle, 1912); vezi şi prezentările sintetice în Istoriile filosofici medievale ale lui Etienne Gilson, H. Corbin si Julius R. Weinberg.
Despre operele lui Ibn Arabî, accesibile în traducere, vezi R.W J. Austin, Ibn al'Arabi: The Bezels ofWisdom (New York, 1980), p. 12. Semnalăm: Titus Burckardt, La Sagesse des Prophetes (Paris, 1956), traducerea parţială a Colierului Perlelor înţelepciunii, şi R.W.J. Austin, The Bezels ofWisdom, traducere integrală, cu multe comentarii. Scrierile autobiografice ale lui Ibn Arabi au fost traduse de R.W.J. Austin, în Sufis of Andalusia (Londra, 1971).
Esenţialul bibliografiei critice este înregistrat de R.W.J. Austin, The Bezels, p. 13. O menţiune specială pentru: I/utsu, Comparative Study ofKey Philosophical Concepts in Sufism and Taoism (partea I, Tokyo, 1966), Henry Corbin, L'imagination creatrice dans le soufisme d'Ibn Arabi (Paris, 1958), S.A.Q. Husaini, The Pantheistic Monism of Ibn al-Arabl (Lahore, 1970).
281. Henry Corbin a editat primele două volume de Oeuvres philosophiques et mystiques de Sohrawardl (Istanbul-Leipzig, 1945; Teheran-Paris, 1952). Tot Henry Corbin a elaborat cea mai pătrunzătoare exegeză a gândirii lui Sohrawardl; vezi mai ales En Islam iranien, voi. II; Sohrawardl et des Platoniciens de Perse (Paris, 1971); Histoire de la philosophie islamique, pp. 285-304; L'archange ernpourpre. Quinze traites et recits mystiques traduits du persan et de l'arabe (Paris, 1976).
Este greu de precizat în ce măsură Sohrawardl cunoştea, din izvoare orale sau scrise, tradiţia mazdeană. (în afara contribuţiilor lui H. Corbin, semnalăm A. Bausani, Persia Religiosa, pp. 181 sq., şi J. Duchesne-Guillemin, La religion de l'Iran Ancien, pp. 363 sq.) în orice caz, Sohraward! se reclama atât de la tradiţia persană, cât şi de Ia teozofia neoplatoniciană. Amintim că sub sasanizi (226-635), mazdeismul a devenit biserica oficială a Imperiului, deşi zurvanismul (§213) nu şi-a pierdut credincioşii. Marele preot Karter, care a reuşit să facă să fie condamnat Mani (§ 231), a fost artizanul
Tabloid problemelor
756
ortodoxiei mazdeenc. Tot sub sasani/i mitologia şi ideologia regalităţii au cunoscut un nou avânt (cf. G.\Videngren, Le x religionx de Viran, pp. 343).
Pe plan religios şi politic, singurul eveniment important până la cucerirea musulmană a fost revoluţia lui Mazdak, favorizată de regele Kavăd (488-53 î). Mazdak afirma că inegalitatea socială este cauza Răului şi a suferinţelor; prin urmare, el propune împărţirea bunurilor si a femeilor. Dar aristocraţia laică şi religioasă a reuşit să convingă pe regele Kavăd şi în 52X/529 acesta a organizat un mare masacru al mazdakiţilor. Este semnificativ că tulburările provocate de revoluţia lui Mazdak sunt cele „care au antrenat ultima redactare a Avestei si victoria bisericii zoroastriene de stal" (G. Widengren, p. 343). La scurtă vreme după aceasta (în 635), Persia a fost cucerită de musulmani. Dar mazdeismul, izolat în sudul ţării, a cunoscut o veritabilă renaştere în secolul al IX-lea (epocă a redactării principalelor lucrări în pcMcviJiundahim. Denkărt etc.; J. Duchesne-Guillemin, pp. 365 sq.). Totuşi, speranţa de a scutura jugul califilor şi de a restaura un stat zoroastrian a fost spulberată de turcii dinastiilor ghaznevită şi selgiucidă, adversari ireductibili ai tradiţiei religioase şi ai autonomiei politice a poporului iranian.
într-un atare context ideologic, din nefericire încă puţin cunoscut, trebuie situată nostalgia lui Sohraward! si a atâtor mistici şi poeţi iranieni pentru vechea Persie.
282. Mat/mavî a fost editată si tradusă în engleza de Reynold A. Nicholson, 8 volume (Londra, 1925-1940); vezi lista altor traduceri, parţiale, în A.-M. Schimnici, Myxtical Dimensiona of Islam, p. 310, n. 24. Selecfiuni din Dlwăn-i Shams-i Tabrîz au fost traduse în engleză de R.A. Nicholson (1898; reeditare, Cambridge, 1961) şi în franceză (sub titlul Odes mystique s) de E. Vitray-Meyerovitch (Paris, 1973); pentru celelalte traduceri în limbi europene, cf. A.-M. Schimmel, p. 310, n. 25.
Despre Rumî, vezi A.-M. Schimmel, The triumphalSun. A Study ofMewlana Ruml's Life and Work, Londra-The Hague, 1978; id.,Mystical Dimenxionx, pp. 309-328; E de Vitray-Meyerovitch, Rumlet le.soujisme, (1977), id.. Mystique et poexie en Islam: Djalălud-Dln Râmi et Ies derviches tourneurs (Paris, ediţia a 2-a, 1973); R. A. Nicholson, Rum l. Poet and Mystic (Londra, 1950); cf. şi bibliografiile înregistrate de E. de Vitray-Meyerovitch, Ruml, p. 188 şi A.-M. Schimmel, Myxtical Dimensionx. p. 311, n. 25, 26; 316, n. 28-31.
Despre muzică şi dansurile religioase, vezi Marijan Mole, „La danse extatique en Islam", în Leş danses sacrees („Sources Orientales" voi. 4, Paris, 1963),pp. 145-280. Despre dansul dervişilor, vezi Fritz Meier,„Der Derwishtanz: Versuch eines Ueberblicks" (AsiatischeStudien, 8,1954,pp. 107-136). Despre dansul de tipmăwlawî, vezi Helmuth Ritter,,,Der Reigcn der tanzenden Derwi.she" (Zeitschriftfur vergleichende Musikwissenschaft, I, 1933, pp. 28-42).
283. Despre djkr, vezi Louis Gardet, „La mention du nom divin (djkr) en mystique musulmane", Revue Thomixte, 1952, pp. 642-679; 1953, pp. 197-216; id., Mystique musulmane, pp. 187-258; M. Elindc,Le Yoga, pp 218-220; 396-397 (bibliografie).
Despre originea alchimiei, vezi bibliografia înregistrată în partea a 11-a a lucrării de faţă, § 21 1; cf. şi Forgerons et alchimistes (ediţia a 2-a, revăzută şi adăugită, 1977), pp. 173 sq.
Pentru istoria alchimiei arabe, cf. bibliografia în Forgerons, pp. 175 sq. Vezi mai ales Paul Kra u s, ./#/;?/• ihn Hayyăn. contribuitori ă l'histoire des idee s scientifiques dans l'Islam, 1-11 (Cairo, 1942-1943); H. Corbin, „Le livre du glorieux de Jabîr ibn Hayyăn, Alchimie et Arch&ypes",Eranos-Jahrbuch, 18,Zurich, 1950,pp. 47-] 14. Cf.,de asemenea, traducerea de Stephanc Ruspoli, a unui mic tratat al lui Ibn Arabî, L'alchimie du bonheur parfait (Paris, 1981).
284. Despre Rabbi Jikhanan ben Zăceai şi urmările dărâmării Templului, vezi bibliografia citată la § 224 (partea a Il-a). Istoria evreilor de la sfârşitul Antichităţii până în Evul Mediu a fost prezentată de o manieră magistrală de Salo W.
Baron, A Social and Religious History ofthe Jews, voi. III-1V (New York, ediţie nouă, 1950-1958).
Despre Sanhedrin, vezi Hugo Mantei, Judaism in the First Centuries ofthe Christian Era. The Age ofthe Tannaim, I-II (Cambridge, Mass., 1927; numeroase reimprimări), îşi păstrează încă întreaga valoare. (Trebuie, totuşi, ţinut seama de observaţiile lui Porter, reamintite şi comentate de Jacob Neusner, Judaism, pp. 5-14.)
Despre Mişna dispunem acum de o expunere clară şi viguroasă a lui Jacob Neusner, Judaism. The Evidence of the Mishnah (Chicago, 1981), sinteză a numeroase lucrări anterioare ale autorului. Să cităm pe cele mai importante pentru în ţelegerea Misnei: The Idea of Puri ty in Ancient Judaism (Leiden, 1973); A History ofthe Mishnaic IMW ofPurities, voi. 1-22 (Leiden, 1974-1977); The Modern Study ofthe Mishnah (Leiden, 1973); A History ofthe Mishnaic IMW of Holy Things, voi. 1-6 (Leiden, 1978-1979); Fonn-Analysix andExegesis: A Fresh Approach to the Interpretation of Mishnah (Minneapolis, 1980). O bibliografie esenţială în Judaism, pp. 381-403.
285. Printre traducerile Talmudului din Babilon se poale consulta noua ediţie, revăzută si corectată de l.M. Weiss (Boston, 1918), a versiunii lui M.L. Rodkinscm (New York, 1896-1910; 10 voi.). Traducerea, efectuată de mai mulţi savanţi, sub direcţia lui L Epstein si J.H. Hertz, a apărut la Londra (1935 sq.) în 35 de volume. Semnalăm şi câteva antologii: A.Cohen, Everyman's Talmud (Londra, 1932; retipărit în 1949); C. Montefiore şi C.G. Loewe, Rahbinic Antology (Londra, 1938; retipărit, New York, 1960); G. Goldin, The Living Talmud (Chicago şi Londra, 1958).
Din bogata literatură critică, semnalăm: Solomon Schechter, Aspects ofRabbinic Theology (New York, 1909; retipărit în 1961, cu o introducere de Louis Finkelstein); G. F. Moore, Judaism in the First Centuries ofthe Christian Era, voi. I, pp. 173 sq.; David Goodblatt, „The Babylonian Talmud", în Aufstieg undNiedergang der romischen Welt (Berlin, 1972), I, pp. 257-336; J. Neusner, ed., Understunding Rabbinic Judaism: From Talmudic to Modern Times (New York, 1974; cf. David Goodblatt, „Bibliography on Rabbinic Judaism", ibid., pp. 383-402); Joseph Heinemann. Prayer on Talmud: Forms and Patterns (traducere de Richard S.Sarason, Berlin, 1977); Jacob Neusner, The Formation of the Babylonian
757
Tabloul problemelor
Talmud) (Leiden, 1970); Gerd A.Wewers, Geheimnis und Geheimhaltung im rabbinischen Jitdentum (Berlin-Nevv York, 1975); J. Neusner, „The History of Earlier Rabbinic Judaism: Some new Approaches" (HR, 16, 1977, pp. 216-236).
Despre karaiţi, vezi: L.Nemoy, Karaite Anthology (New Haven, 1952); D. Sidersky, „Le Carai'sme et şes doctrines", RHR, 1936, voi. 114, pp. 197-221; Z Cahn, The Rise of the Karaite Sect. A new Light on the Halakah und Origin of the Karaites (Philadelphia, 1937); A. Paul, Recherches sur l'origine du Qaraisme (Paris, 1970).
Despre raporturile cu sectarii de la Qumran, vezi N.Wieder, The Judaean Scrolls and Karaites (Londra, 1962).
286. Despre i'ilosofia evreiască medievală, vezi G.Vajda, Introduction ă la pensee juive du Moyen Âge (Paris, 1947); Isaac Husik,/! History oj Mediaeval Jewish Philosophy (New York, 1916; retipărire 1958); Julius Guttmann, Die Philosophie des Judentumx (Miinchen, 1933; trad. engleză, Philosophies of Judaism, New York, 1964). Andre Neher este autorul unui strălucit si original expozeu de ansamblu: „La philosophie juive medievale", în Histoire de la philosophie (Encyclopedie de la Pleiade, voi. !, Paris, 1969), pp. 1006-1047.
O culegere adnotată de texte de Filon a fost publicată de Nahum Glatzcr, The Essenlial Philo (1971) şi David Winston, Philo of Alexandria: The Contemplative Life, the Giants and Selections (New York, 1981). Operele complete sunt în curs de traducere de R.Arnalde/., J. Puilloux şi Mondesert (Paris, 1961 sq.; 36 de volume au apărut pană în 1980). Cea mai bună lucrare despre Filon este cea a lui K.Nikiprowet/ki, Le cornmentaire de l'Kcriture chez Philon J'Alexandrie (Leydcn, 1977).
Despre influenţa, directă sau indirectă, a lui Filon asupra gândirii medievale creştine, vezi opera lui H.A. Wolfson, Philo., 1-11 (Cambridge, Mass., 1947); ci". Und., II, pp. 158 sq., Tabloul problemelor.
Primul filosof evreu este Isaac Israeli (855-955 cea), născut şi mort în Egipt. Scrierile lui sunt o compilaţie din diferite izvoare, dar, traduse în latina, au fost utilizate de scolasticii creştini din secolul al XIH-lea. Unele fragmente au fost traduse şi comentate în lucrarea lui A. Altmann si S. Stern, Isaac Israeli (Londra, 1959).
Traducerea completă a lucrării lui Saadia a dat-o S. Rosenblatt, The BookofBeliefs and Opinions (New Haven, 1948) H. A. Wolfson, Kalam Argumenls for Creation in Saadia, Averroes, Maimonides and St. Thomas (Saadia Anniversary volume, New York, 1943, pp. 197 sq.).
Textul ebraic prescurtat din Fântâna Vieţii a fost tradus de S.Munk, Melunges de philosophie juive et arabe (Paris, 1859); reeditare în 1927), pp. 3-148; există, de asemenea, o traducere completă a cărţii a treia realizată de F.Brunner, La Source de Vie, cartea a IlI-a (Paris, 1950). O traducere engle/ă completă a fost realizată de H.E.Wedeck, Tlie Fountain of Life (New York, 1962).
Despre Ibn Gabirol, vezi mai ales S.Munk, Melanges, pp. 151-306; J. Guttmann, Die Philosophie des Jiidentums, pp. 102-119; Isaak Husik, A History of Mediaeval Jewish Philosophy (New York, 1916), pp. 59-80; Julius R.Weinberg, A Short History of Mediaeval Philosophy (Princeton, 1964), pp. 146-149.
Tratatul lui Bahya ibn Paquda, Introduction auxdevoirs des coeurs, a fost tradus de A.Chouraqui (Paris, 1950). Există, de asemenea, o traducere engleză, a lui Edwin CoIIins, The duties of the Heart (1904).
Scrierea lui Iuda Halevi a fost tradusă şi adnotată de Hartwjg Hirschfeld The Kuzari (\ 946). Vezi şi Isaac Husik, Threc Jewish Philosophers: Philo, Saadia Gaon, Jehuda Halevi, tradusă ci in ebraică de Hans Lewy, A. AJtmann şi I.Hciiiemann (1965; selecţie comentată).
287.0 excelentă antologie de texte din Mairnonide a lost alcătuită de Isadore Twenski, A Maimonides Reader. Ediled wiih introduction and notes (New York, 1972). Ea conţine lungi extrase din tratatul Mishneh T or ah (pp. 35-227), o selecţie importantă din Călăuza Rătăciţilor (pp. 231-358) şi mai multe opuscule si scrisori greu accesibile în traducere (pp. 361-482). Vezi şi Arthur Cohen, Teachings of Maimonides (Prolegomena by Marvin Fox, New York, 1968). Dintre traducerile din Moreh Nevukhim am utilizat-o pe ultima, The Guide of the Perplexed, traducere de Shlomo Pines (Chicago, Univ. Press, 1963). Traducerile din Mishneh Torah sunt indicate în Maimonides Reader, p. 484 şi în cartea lui David Hartmann, Maimonides: Torah and Philosophie Quest (Philadelphia, 1976), pp. 269-272. Lucrările lui Shlomo Pines (pp. 484-490) şi David Harlmann (pp. 272-288) comportă bibliografii exhaustive.
între cele mai cuprinzătoare prezentări sunt de reţinut: Salo W. Baron, A Social and Religious History of the Jews, VIII (New York 1958),pp. 55-138; Joseph Sanichek,Failhand Reason: The Conflict over the Raţionalism of Maimonides (New York, 1970). Vezi şi Daniel Y. Silver, Maimonidean Criticism and the Maimonidean Controversy: 1180-1240 (Leiden, 1965); Harry A. Wolfson, „Maimonides on the Unity and incorporeality of God", Jewish Quarterly Review, 56, 1965, pp. 112-136; Alexander Altmann, „Essence and existence in Maimonides", în Studies in Religious Philosophy and Myslicism (Ithaca, 1969), pp. 108-127; „Free Will and Predestination in Saadia, Bahya and Maimonides", în Essays in Jewish Inlellectual History (Hanovra-Londra, 1981), pp. 35-64; „Maimonides's «Four Perfeclions»", ibid., pp. 65-76; „Maimonides and Thomas Aquinus: Natural or Divine Prophecy?", ibid., pp. 77-96.
Lucrarea lui David Harlmann e preţioasă mai ales pentru numeroasele texte ilustrând continuitatea dintre Mishneh Torah si Moreh Nevukhim; vezi pp. 102 sq. Opinii contrare au fost susţinute de Isaac Husik,/! History of Medieval Jewish Philosophy (retipărit, New York, 1958), p. 5, şi Leo Strauss, Persecution and the Art of Writing (Chicago, 1952), pp. 38-95: „The Literary character of the Guide for the Perplexed"', id., „Notes on Maimonides' Book of Knowledge" (în Studies ... presented to Gershom Scholem, Jerusalem, 1967, pp. 269-285).
288. Singura lucrare esenţială, tratând exclusiv istoria misticii evreieşti de Ia origini până Ia hasidism, este cea a lui Gershom Scholem, Major Trends in Jewish Mysticism (New York, 1946; am folosit ediţia a 4-a, 1960, revăzută si adăugită,
758
cu bibliografie suplimentară). Vezi şi traducerea franceză, Leş grands courants de la mystique juive (Paris, 1950). Cităm, de asemenea, de acelaşi autor, Leş origines de la Kabbale (Paris, 1966; ediţie germană, Ursprung und Anfdnge der Kabbala, Berlin, 1962); On the Kabbalah and its Sytnbolism (New York, 1965; ediţie germană, Zu'rich, 1960); The Messianic Idea in Judaism and uther Essays on Jewish Spirituality (New York, 1971; culegere de articole publicate între 1937 şi 1970).
O scurtă introducere generală, conţinând traducerea câtorva texte semnificative, a publicat Guy Casării, Rabbi Sirneon bar Yocha'i et la Kabbale (Paris, 1961, col. „Maîtres Spirituels"). Cartea lui Paul Vuillaud, La Kabbale Juive. Histoire et Doctrine. Essai critique, 2 voi. (Paris, 1923), a fost sever criticată de G.Scholem. încă utilă, mai ales pentru kabbaliştii creştini de după Renaştere, lucrarea lui A.E.Waite, The Holy Kabbalah. A Study of the Secret Tradition of Israel (Londra, 1929). Despre ezoterismul evreu şi Kabbala, vezi G.Vajda, „Recherches recentes sur l'esoterismc juif (1947-1953)", RHR, 1955, voi. 147,pp. 62-92; id., „Recherches recentes (1954-1962)", ;M/., 1963, voi. 164,pp. 33-86,191-212; 1964, voi. 165, pp. 49-78; id., L'amour de Dieu dans la t/teologie juive du Moyen Age (Paris, 1957); id., Recherches sur la philosophie et la Kabbale dans la pensee juive du Moyen Age (Paris-La Haye, 1962); C. Sirat, Leş theories des visions surnaturelles dans la pensee juive du Moyen Age (Leyden, 1969).
Despre Merkaba, vezi G.Scholem, Major Trends, pp. 40-79; id., Jewish Gnosticism, Merkabah Mysticism and Talmudic Tradition (New York, I960),passim.; id., Leş origines de la Kabbale, pp. 27-33, 118-122, 128-138, 153-160 etc. Vezi, de asemenea, Ithamar Grunewald, Apocalyptic and Merkabah Mysticism (Leiden-Koln, 1980).
Despre Shi'ur Qoma, vezi, de asemenea, Alexander Altmann, „Moses Narboni's «Epistle on Shi'ur Qoma»",în Studies in Religious Philosophy and Mysticism (Ithaca, 1969), pp. 180-209.
Despre Sepher Yetsira, vezi G.Scholem, Mo/or Trends, 84 sq., 126 sq., 367 sq.; Leş origines de la Kabbale, pp. 31 sq. Ultima traducere e tăcută de Guy Casării, op. cit., pp. 41-48. Vezi si G.Vajda, „Le commentaire de Saadia sur le Sepher Yetsira", Revue des etudes juives, voi. 56, 1945, pp. 64—86.
Despre hasizii din Germania, vezi G.Scholem, Major Trends, pp. 80-118. Despre mitologia golemului şi originile sale, cf. G.Scholem, „The Idea of the Golem" (în On the Kabbalah and its Symbolism, pp. 158-204).
289. Despre reactualizarea anumitor teme mitologice în Kabbala, vezi G.Scholem, „Kabalah and Myth", în On the Kabbalah and its Symbolism, pp. 87-117.
Bahir a fost tradus în germană şi comentat de G.Scholem, Das Buch Bahir (Leipzig, 1923); vezi şi Major Trends, pp. 74 sq., 229 sq.; Origines de la Kabbale, pp. 78-107, 164-194, 211 sq.
Despre Devekuth, vezi G.Scholem, „Devekuth or Communion with God ", în The Messianic Idea in Judaism, pp. 203-226 (articol publicat în 1950).
Despre Abraham Abulafia, vezi G.Scholem, Major Trends, pp. 119-155 (şi notele bibliografice, pp. 398 sq.). Cf. Guy Casării, op. cit., pp. 66 sq. O traducere aproape completă din Zohar au dat Sperling şi Maurice Simon, The Zohar, 5 voi. (Londra, 1931-1934; reeditare 1955). Vezi mai ales G.Scholem, Die Geheimnisse Sohar (Berlin, 1935) şi Zohar: The Book ofSplendor (New York, 1949; culegere şi comentariu). Cea mai bună prezentare rămâne tot aceea a lui G.Scholem, Major Trends, pp. 156-243 (şi notele critice, pp. 385-407). Vezi şi Ariei Bension, The Zohar in Moslem and Christian Spain (Londra, 1932); F.Secret, Le Zohar chez Ies kabbalistes chretiens de la Renaissance (Paris-La Haye, 1958).
Despre istoria conceptului de Shekhina, vezi G.Scholem, „Zum Entwicklungsgeschichte der kabbalistischen Konzeption der Schekhinah", Eranos-Jahrbuch, XXI (Zu'rich, 1952), pp. 45-107. Despre transmigrarea sufletelor, vezi G.Scholem, Major Trends, pp. 241 sq.; id., „The Messianic Idea in Kabbalism" (The Messianic Idea in Judaism. pp. 37-48), pp. 46 sq.; id., „Seelenwanderung und Sympathie der Seelen in der jiidischen Mystik", Eranos-Jahrbuch, XXIV (1955), pp. 55-118.
290. O excelentă prezentare a vieţii spirituale la Safed în secolul al XVI-lea a fost făcută de R.J.Zwi Werblowsky, Joseph Karo, Lawyer andMystic (Oxford, 1962; retipărire la Philadelphia, 1977), pp. 38-83. Vezi ihid., pp. 84-168, biografia lui R.Joseph Karo; pp. 169-286, analiza experienţelor mistice şi a teologiei lui Karo.
Despre Isaac Luria şi şcoala sa, vezi G.Scholem, Major Trends, pp. 244—286, 407-415.
Când unul din discipolii săi 1-a întrebat de ce nu-şi expune ideile sub formă de carte, Luria i-a răspuns: „Nu se poate, pentru că toate lucrurile se leagă între ele. De îndată ce deschid gura ca să vorbesc, am impresia că marea se izbeşte de diguri, le sparge şi se revarsă. Cum aş putea atunci exprima ceea ce sufletul meu a primit şi cum 1-aş putea transpune în scris într-o carte?" Citat de Scholem, Major Trends, p. 254.
Isaac Luria se declara singurul kabbalist după Nahmanide care a învăţat doctrina secretă direct de la profetul Ilie.
Răspândirea ideilor lui Luria a fost aproape în întregime opera lui Israel Sarug care, între 1592 şi 1598, le-a propagat printre kabbaliştii din Italia. Totuşi, Sarug cunoştea ideile lui Luria numai prin scrierile lui Vital, în unele puncte, el a reinterpretat radical doctrina maestrului şi a dat acesteia o bază cvasifilosofică, inculcându-i un anumit platonism. Este ceea ce, în ultimă instanţă, îi explică de fapt succesul; G.Scholem, ibid., pp. 257-258.
291. Despre Sabbatai Zwi şi sabbatianism, vezi G.Scholem, Major Trends, pp. 286-324; id., „Redemption through Sin" (în The Messianic Idea in Judaism, pp. 78-141; articolul a apărut mai întâi în ebraică, în 1937), id., „The Crypto-Jewish Sectof the Donmeh (Sabbatianism) in Turkey" (ibid., pp. 142-166), şi mai ales acel magnum opus al său, tradus din ebraică de RJ.Zwi Werblovsky, Sabbatai Sevi, the Mystical Messiah (Princeton, 1973; traducere revăzută şi adăugită a ediţiei originale publicate la Tel Aviv, 1957). Vezi şi Yosef Hayim Yerushalmi, From Spanish Court to Italian Ghetto (New York, 1971; retipărire, Seattle-Londra, 1981), pp. 313-349. Documentele teologice şi istorice au fost în mare parte distruse. Dar
759
Tabloul problemelor
forme moderate ale sabbatianismului în care pietatea ortodoxă şi credinţa eretică erau împreună au supravieţuit încă multă vreme; G.Scholem, Major Trends, pp. 299 sq.
292. Despre hasidism, vezi G.Scholem, Major Trends, pp. 325-350 (cf. bibliografiile înregistrate pp. 436-438,445-446): id., „Neutralization ofthe Messianie Element in Earley Hassidism" (în The Messianism, pp. 176-202); Martin Buber, Die chassidishen Biicher (Hellerau, 1928; numeroase retipăriri; id., Jewish Mysticism and the Legend of Baal Shem (Londra, 1931); id., Deutung des Chassidismus (Berlin, 1935); id., Hassidism (New York, 1948); id., The Origin and Meaning of Hassidism (M. Friedman, ed., New York, 1960); Arnodl Mandel, La Voie du Hassidisme (Paris, 1963); Elie Wiesel, Celebration hassidiaue (Paris, 1972); Leş recits hassidiques, traducere de A.Guerne (Paris, 1961).
Despre R.Shneur Zalman din Ladi şi despre Habad, vezi G.Scholem, Major Trends, pp. 340 sq.; Guy Casării, Rabbi Simeon bar Yochai, pp. 166 sq. Despre Habad, vezi şi Dov Baer de Loubavitch, Lettre aux hassidim sur l'extase (traducere engleză, introducere şi note de Louis Jacob, versiune franceză de George Levitte, Paris, 1975).
293. Despre bogomilism, vezi bogata bibliografie a lui Dmitri Obolensky, The Bogomils. A Study in Balkan Neo-Manicheism (Cambridge, 1948), pp. 290-304; de completat cu lucrările menţionate în studiul nostru „Le Diable et le Bon Dieu" (De '/Mlmoxis ă Gengis-Khan, 1970, pp. 80-130), p. 94, n. 26 ftrad. românească, pp. 87-135, respectiv, p. 99 — nota trad.|; cf. şi Arno Borst, Leş Cathares (traducere franceză, Payot, 1974, pp. 55 sq., utilă mai ales pentru indicaţiile bibliografice), în afara de monografia lui D.Obolensky, cea mai bună prezentare de ansamblu rămâne Steven Runciman, Le manicheisme medieval (Payot, 1949; textul englez a apărut la Cambridge, în 1947), pp. 61-85.
Cele mai importante izvoare sunt: Cosma Preotul, Tratatul împotriva bogomililor, tradus în france/ă şi comentat de H. Ch. Pucch şi A. Vaillant (Paris, 1945), şi Panoplia dogmatică de Eftimie Zigabinos (în Migne, Patrologia Graeca, voi. CXXX). Vezi în S.Runciman, pp. 69 sq., analiza acestor două texte.
Cartea lui Iordan Ivanov, Bogomilschi knighi i leghendî (Sofia, 1925), a fost tradusă de Monette Ribeyrol, Livres et legendes bogomiles (Paris, 1976; pp. 381-390, bibliografie recentă înregistrată de D.Anghelov).
Dintre contribuţiile recente privind istoria ereziei şi supravieţuirile bogomilismului în Peninsula Balcanică şi România, vezi Robert Browning, Byzantium and Bulgaria. A Comparative Study Across the Early Mediaeval Frontier (Londra, Berkeley şi Los Angeles, 1975), pp. 163 sq.; Răzvan Theodorescu, Bizanţ, Balcani, Occident la mceputurile culturii medievale romaneşti, secolele X-XIV (Bucureşti, 1974), pp. 341 sq.
Despre apocrife şi interpretarea lor bogomilică, vezi E.Turdeanu, „Apocryphes bogomiles et apocryphes pseudo-bogomiles",RHR, 138,1950, pp. 22-52; 176-218. Despre istoria circulaţiei legendei apocrife Lemnul Crucii, vezi N. Cartojan, Cărţile populare în literatura românească (ediţia a 2-a, Bucureşti, 1974), I, pp. 155 sq.; Esther Casier Quinn, The Quest of Seth for the OU of Life (Chicago, 1962), pp.49 sq. Despre Interrogatio lohannis, vezi Edina Bozoky, Le Livre Secret des Cathares. Interrogatio lohannis, apocriphe d'origine bogomile (Paris, 1980).
294. Despre Kathari, vezi prezentarea generală de Steven Runciman, Le manicheisme medieval, pp. 106-152 şi de Arno Borst, Leş Cathares, în special, pp. 79-196 (cu o foarte bogată bibliografie). Cf. si H.Ch. Puech, „Catharisme medieval etbogomilisme" (în Oriente ed Occidenle nel Medio Evo, Roma, 1957,pp. 56-84; reeditat în Sur le manicheisme et autres essais, Paris, 1979, pp. 395-427).
Textele kathare, puţin numeroase, au fost editate şi traduse de A.Dondaine (Le „Liber de duobus principiis" suivi d'un fragment de rituel cathare, Roma 1932), C.Thouzallier (Un trăite cathare inedit du debut du XIIIe siecle, Louvain, 1961; Une somme anticathare, Louvain, 1964) şi Rene Nelli (Ecritures Cathares, Paris, 1968). Vezi şi Le Livre Secret des Cathares: Interrogatio lohannis, apocryphe d'origine bogomile, ediţie, traducere şi comentariu de Edina Bozoky (Paris, 1980).
Despre Cruciada împotriva Albigenzilor, vezi P.Belperron, La Croisade contre Ies Albigeois et l'union de Languedoc ă la France (Paris, 1943; ediţia a 2-a, 1948).
Despre Inchiziţie, vezi J.Guiraud, Histoire de l'Inquisition au Moyen Âge. I: Cathares et vaudois. H: L'Inquisition au XII f siecle en France, en Espagne et en Italie (Paris, 1935,1938). Bibliografia recentă a fost înregistrată de H .Grundmann în Jacques le Goff, ed., Heresies et societes dans l'Europe pre-industrielle (Paris-La Haye, 1968), pp. 425-431 sq.
Pentru contextul istoric, vezi Friedrich Heer, The Medieval World (Londra-New York, 1962), pp. 197 sq.
295. Pentru valorizarea religioasă a sărăciei, vezi Jeffrey B. Russel, Religious Dissent in the Middle Ages (New York, 1971), pp. 41 sq.
Cea mai bună bibliografie a Sfântului Francisc este cea a lui Omer Englebert, Vie de Saint Francois (Paris, 1947; bibliografie bogată, pp. 396-426). Esenţialul e prezentat de Ivan Gobry, Saint Franţois et l'espritfranciscain (Paris, 1957; comportă şi o selecţie din scrierile Sfântului Francisc, pp. 119-152), vezi şi Brother Francis: An Anthology ofwritings by andabout St Francis ofAssisi, Lawrence Cunningham, ed. (New York, 1972), şi mai ales F"rancois d'Assise: Ecrits (text latin şi traducere, „Sources Chretiennes", 285, Paris, 1981).
Despre Ordinul Fraţilor Minoriţi, vezi John Moorman, A History of the Franciscan Order (Oxford, 1968); Cagetan Esser, O.F.M., Origins ofthe Franciscan Order (Chicago, 1970); Malcoim D.Lambert, Franciscan Poverty: The Doctrine ofthe Absolute Poverty ofChrist and the Apostles in Franciscan Order, 1210-1323 (Londra, 1961); S. Francesco nella ricerca storica degli ultimi ottanta anni (Convegni del Centro di Studi sulla spiritualitâ mediocvale, 9, Todi, 1971).
Tabloul problemelor
760
296. Singura ediţie completă a operelor Sfântului Bonavemura este aceea, în nouă volume, in-folio, publicată de călugării franciscani din Quaraechi. Traducerile franceze sunt înregistrate de J .G .Bougerol, Suint Bonaventure el la sagesse chretienne (Paris, I963),pp. 180-182.
Dintre monografiile recente consacrate gândirii Sfântului Bonaventura, cităm Etienne Gilson, IM philosophie de Saint Bonaventure (ediţia a 2-a, 1943); J.G. Bougerol, Introduction ă l'etude de saint Bonaventure (1961); John Quimi, The Historical Consîitution of Saint Bonaventure's Philosophy (Toronto, 1973); Ewert H.Cousins, Bonuvenlure and the Coincidence oj'Opposites (Chicago, 1978).
Despre simbolismul scării şi ascensiunii mistice, vezi Dom Anselme Stolz, Theologie de la myslujue (ediţia a 2-a, Chevetogne, 1947), pp. 117-145; Alexander Altmann, Studies in Religioux Philosophy and Mysticism fllhaca, 1949), pp. 41-72; cf. bibliografiile înregistrate în Le Chamanisme (ediţia a 2-a), pp. 378-381.
297. Ediţiile din operele lui Albertus Magnus, ale Sfântului Toma din Aquino şi ale altor scolastici sunt înregistrate în La philosopliie du Moyen Âge (Paris, 1947) a lui Etienne Gilson. Aflăm în aceeaşi lucrare o bibliografie critică esenţială despre autorii discutaţi. Vezi şi E. Gilson, Le thomisme (ediţia a 2-a, Paris, 1952); F. Copleston,-4
Pentru o altă interpretare a scolasticii, vezi Steven Ozment, The Age ofReform, i250-1550: An Intellectual and Religiom History of Late Mediaeval and Reformation Europe (New Haven, 1980, despre Toma din Aquino, pp. 9 sq.,60 sq.; despre Ockham, pp. 35 sq. etc.). Ozment prezintă cea mai recentă literatură crilică.
Despre Duns Scotus, vezi Efiren Bettoni, Duns Scotus: The Basic Principtes uf hi s Philosophy (Washington, 1961).
Despre Ockham, vezi Cordon Leff, William of Ockham: The Metamorphosis of Scholastic Discourse (Manchester, 1975); id., The Dissolution of Mediaeval Outlook: An Essay on Intellectual and Spiritual Change in the Fourteen Centurv (New York, 1976).
Despre scolastică, vezi şi F.Van Sleeberghen,/lratof/e in the West: The Origins of l MI in Aristotelism (Louvain, 1955); id,, The Philosophical Movement in thc Thineenth Century (Edinburgh, 1955); Cordon Leff. Mediaeval Thought: St. Augustine io Ockham (Baitimore, 1962).
O privire sintetică în H.A.Obermann, The Harvest of Medieval Theology (Cambridgc, Mass., 1963).
298. Ediţia critică a operei lui Meisler Eckhart este în curs de publicare: Die Deutschen Wei ke (voi. I-V, Stutlgart, 1938 sq.) şi Die lateinische Werke (voi. I-V, 1938 sq.). Vom găsi un scurt istoric al diferitelor ediţii care au precedat această apariţie la Deutsche Forschungsgemeinschaft, în „A Note on Eckhart's Works" (în Edinund Colledge şi BJVlcGinn, Meisltr Eckhart: The Essential Sermons, Commentaries, Treatises and Deferise, New York, 1981), pp. 62 sq. Traducerile în diverse limbi europene făcute înaintea ediţiei critice trebuie privite cu prudenţă; este cazul, de exemplu, al lui C. de B. Evans, Meister Eckhart (I-II, Londra, 1924,1931). Dintre traducerile engleze, cele mai utile sunt: Armând Maurer, Meister Eckhart: Parisian Questions and Prologues (Toronto, 1974); Reiner Schurmann, Meister Eckhart; Mystic and Philosopher (Bloomington, 1978; conţine traducerea a opt predici germane şi un important studiu asupra gândirii lui Eckhart); mai ales traducerile lui Edmund Colledge şi Bernard McGinn. Cea mai bună traducere germană a dat Jo.sef Quint, Deutsche Predigten und Traktate (Mu'nich, 1955; reproduce, de asemenea, textele originale în Mitlelhochdeutsch). Exista două traduceri franceze ale operei germane: Paul Petit, Oeuvres de Maître Eckhart. Sermons-Traites (Paris, 1942) şi J.Molilor si F.Aubier, Traites et Sermons (Paris, 1942). Vezi şi traducerile Jeannei Aneelet-Hustache, Maître Eckhart et la mystu/uc rheimne (Paris, î 956), pp.77-119.
Din bogata bibliografie critică semnalăm: Vladimir Lossky, Theologie negative et connaissance de Dicu chez Maître Eckhart (Paris, 1960; lucrare importantă); C.F.Kelley, Meister Eckhart on Divine Knowledge (New Haven şi Londra, 1977); Bernard Welte, Meister Eckhart. Gedanken zu seinen Gedanken (Greiburg, 1979; o nouă interpretare); M. de Gandillac, „La «dialectique» de Maître Eckhart" (în La mystique rhenane, Colloque de Strasbourg 1961, Paris, 1961). pp. 59-94. Vezi şi bibliografia înregistrată de Ed. Colledge şi B. McGinn, op. cit., pp. 349-353.
Cea mai bună expunere de ansamblu asupra misticii medievale este La spiritualite du Moyen Âge (Paris, 1961), de J.Leclercq, F. Vandenbroucke şi L.Bouyer. Vezi si L'Atessa del l'etâ nouva nella spiritualită deliu fine del Medio Evo (Convegni del Centro di Sfudi sulla spirilualitâ medievale, 3, Todi, 1963).
299. Despre mişcările religioase eretice (sau acuzate de erezie) din Evul Mediu, vezi M.D. Lambert, Medieval Heresy. Popular Movements from Bogomils to Hus (Londra, 1977); Jacques Le Goff, ed., Heresies et societes dans l'Europe preindustrielle, XIC — XVl F siecles (Colloque de Royaumont, Paris, 1968); Movimenii religioşi popolari ed eresie del medioevo (în X Congresso Internazionale di Scienze Storische, Relazioni, III, Roma, 1955); Cordon Leff, Heresy in the iMter Middle Ages. I-II (Manchester-New York, 1967).
O analiză, supraabundentă ca documentare, a câtorva atitudini ascetice radicale în secolul al Xl-lca, mai ales Ia Petru din Amiens şi Anselm de Canterbury, a dat Roberl Bultot, IM doctrine du me'pris du monde. I^e X f siecle, I-II (Louvain-Paris, 1963-1964)'.
Despre beguine şi begarzi, vezi E.W.McDonnell, The Beguines and Begards in Mediaeval Culture (New Brunswick, 1954; bogată documentare); Cordon Leff, Heresy in the iMter Middle Ages, I, pp. 195 sq.; S. Ozment, The Age of Reform, pp. 91 sq.
761
Tabloul problemelor
Despre Mechtilde de Magdeburg, vezi Lucy Menzies, The Revelations of Mechtilde ofMagdeboiirg (Londra, 1953). Despre beguina flamandă Hadewijch, vezi The Complete Works (Translation and Inlroduction by Molher Columbia Hart, O.S.B.,New York, 1980).
Despre mişcarea Spiritului Liber, ve/i: G.Leff, op. cit., I, pp. 310-407; Robert E.Lerner, The Heresy ofthe Frec Spirit in the Later Middle Ages (Berkeley, 1972); H.Grundmann, Religiose Bewegungen im Miitelalter (ediţia a 2-a, Darmstadt, 1961), pp. 355-436.
Despre Le Mirour des simple âmes de Marguerile Poret şi literatura lui (Pseudo-)Eckhart, vezi textele analizate de R.Lerner, op. cil., pp. 200 sq.
300. Despre criza eclcsiastică în secolul al XlV-lea, vezi analizele recente şi starea problemelor în lucrările lui Sleven Ozment, The Age ofReform: 1250-1550 (Ithaca-Londra, 1979), pp. 25-80,131-174. Despre flagelanţi, vezi Cordon Lefi', Heresy in the iMter Middle Ages, II, pp. 485-493 (bogată documentaţie).
Despre obsesia morţii în Evul Mediu, vezi T.S.R.Boase, Deaîh in the Middle Ages (New York, 1972; excelentă iconografie); E. Dubruck, The Therne of Death in French Poetry of the Middle Ages and the Renaissance (Haga, 1964); F.Oakley, op.cit., pp. 116 sq. Cf. // dolore e la morte nella spiritualită dei xecoli Xll-XIU (Convegni del Centro di Studi della spiritualită medioevale, 5, Todi, 1967).
Despre dansurile macabre, vezi: J.M.Clark,77îe Dance of Death in the Middle Ages and the Renaissance (1950); Jurgis Baltrusaitis, Le Moyen Âge fantaxtu/ue (Paris, 1955), pp. 235 sq. (bibliografic bogată, pp. 258 sq., în special n. 15) (ve/i Evul Mediu fantastic, traducere de Valentina Grigorescu, Ed. Meridiane. Bucureşti, 1975, pp. 200 sq. şi bibliografia, pp. 219 sq. — notatrad.j; Normau Cohn, The P urs uit ofthe Millenium (ediţie revăzută, Londra, 1970), pp. 130 sq.
Despre istoricul doctrinei Purgatoriului, vezi, recent, lucrarea definitivă a lui Jacques Le GofT, LM naissance du Purgatoire (Paris, 1982), în special pp. 177 sq., 236 sq., 383 sq.
Traducerile franceze ale lui Tău Ier şi Suso sunt înregistrate de ,f eanne Ancelet-Hustachc, Maître Eckhari et la mystic/ue rhenane,pp. 190-191.
în ce priveşte traducerile celor mai importante opere de Ruysbroeck, am folosit Edmund Colledgc, The Spiritual Espousals (Londra, 1952) şi C.A. Wynschek and Evelyn Underhill, John of Ruysbroeck: The Adornment ofthe Spiritual Marriage; The Sparkling Stane; The Book of Supreme Truth (Londra, 1951); ve/.i şi Kay C.Petry, ed,, Late Medieval Myslicism (Philadelphia, 1957), pp. 285 sq.
E foarte probabil că Gerson 1-a atacat pe Ruysbroeck în baza unei traduceri destul de eronate în latină a scrierilor acestuia redactate în flamandă. Vezi Andre Combes,£iiaj sur la critique de Ruysbroeck par Gerson, 3 voi. (Paris, 1954—1959).
Despre G.Groote şi devotio moderna, vezi lucrarea foarte documentată a lui R.R.Post, The Modem Devotio: Confrontatiim with Reformation and H umanism (Leiden, 1968).
301. Ediţia critică a operelor lui Nicolaus Cusanus — Nicolai de C uşa: Opera Omnia — este în curs de publicare sub auspiciile Academiei de Litere din Heidelberg (Leipzig, 1932 sq.).
Dintre traducerile franceze, cităm: Oeuvres clioisies (Paris, 1942), de M. de Gandillac; De la Docte Ignorance (Paris, 1930), de L. Moulinier; Trăite de la vision de Dieu (Louvain, 1925), de E.Vasteenberghe. Pentru o prezentare generală, vezi E.Vasteenberghe, Le cardinal de Cues (Paris, 1920); P. Roita, // cardinale Nicola de Cusa (Milano, 1928).
Cea mai bună monografie rămâne lot La philosophie de Nicolax de Cues (Paris, 1941), de M. de Gandillac. Vezi şi Ernst Cassirer, The Individual and the Cosmos in the Renaissance Plulosophy (New York, 1963; originalul german a fost publicat în 1927 în Studie n der Bibliothek Marburg, X, Leipzig-Berlin), cap. I şi II (pp. 7-72); Paul E.Sigmund, Nicholas of Cusa and Mediaeval Politicul Thought (Cambridge, Mass., 1963); E.Hoffmann, Dus Universum des Nicolaus von Cues (Heidelberg, 1930); id., Die Vorgeschichte der cusanischen Coincidentia oppositorum (introducere la traducerea tratatului DeBeryilo, Leipzig, 1938); G. Saitta, Nicola da Cusa e l'umanesimo italiano (Bologna, 1957); Jaroslav Pelikan, „Negative Theology andPosilive Religion: A Sludy of Nicholas Cusanus De pacejldei" (mPnuientia, Supplemenlary Nuinber 198]): The Via Negativa, pp. 61-77.
Despre teologia lui Jan Hus, vezi M.Spmka, John Hus at the Council of Constance (New York, 1966).
Despre istoria conflictului dintre sacerdotium şi regnum şi etapele teologiei politice de origine şi de structură regală, vezi Ernst H. Kantorowicz, The King's Two Bodies: A Study ofMediaeval Politicul Theology (Princeton, 1957), pp. 193 sq.
302. Pentru o intrare rapidă în problemă, vezi Olivier Clement, L'essor du christianisme oriental (Paris, 1964); id., Byzance et le christianisme (Paris, 1964). Cf. şi S.Runciman, The Eastern Schism (Oxford, 1955); P. Scherrard, The Greek East and the Latin West (New York, 1919) şi mai ales D.Obolensky, The Byzantine Commonweallh, Eastern Europe, 500-1453 (New York, 1971) şi A.Toynbee, Constantine Porphyrogenitus and hi s World (Londra, 1973).
O expunere clară şi pătrunzătoare a dat Jaroslav Pelikan, The Spirit of Eastern Christendom, 600-1700 (Chicago, 1974), pp. 146-198 (pp. 308-310; bibliografie critică); Vezi şi Francis Dvornik, The Photian Schism: History and Legend (Cambridge, 1948); id., Byzantium and the Roman Primacy (New York, 1966); id., Byzantine Mission among the Slavs: SS. Constantine-Cyril and Methodius (New Brunswig, 1970).
Relaţiile dintre cele două Biserici — şi cele două culturi — au fost admirabil analizate de Deno John Geanakoplos, Byzantine East and iMtin West (New York, 1966); id., Interaction ofthe „Sibling" Byzantine and Western Cultures in the Middle Ages and Italian Renaissance (New Haven-Londra, 1976; în special pp. 3-94).
762
303. Să cităm mai întâi câteva lucrări recente privind teologia orientală: V.Lossky, Eşuai sur la theologie mystique de l'Eglise d'Orient (ediţia a 2-a, Paris, 1960); id., A l'image et ă la ressemblance de Dieu (Paris, 1967); M. Lot-Borodine, La deification de l'homme (Paris, 1970); J.Meyendorff, Le Christ dans la theologie byzantine (Paris, 1969); L. Ouspensky, Essai sur la theologie de l'icone dans l'Eglise orthodoxe (Paris, 1960).
Despre Simeon Noul Teolog, vezi Simeon le nouveau theologien, chapitres the'ologiques, gnostiques et pratiques, traducere de J.Darrouzes (Sources Chretiennes, voi. 51, Paris, 1951). Cf. şi Hermegild Măria Bidermann, Das Menschenbild bei Sytneon dem Jiingeren dem Theologen (Wiirzburg, 1949).
Despre „rugăciunea inimii", cf. Jean Gouillard, Fetite Philocalie de la Priere du Coeur (Paris, 1953; ediţie nouă, 1968).
Despre loan Scărarul, vezi John Climacus: The Ladder of Divine Ascent (traducere de Luibheid si Morman Russel, New York, 1982; cu o întinsă şi erudită introducere de Kallistos Ware).
Despre isihasm, vezi: Irenee Hausherr, La methode d'oraison hesychaste (Roma, 1927, Orientalia Christiana Periodica, IX, 2); id., „L'Hesychasme, etude de spiritualite" (Orientalia Christiana Periodica, voi. 22, 1956, pp. 5-40, 247-285).
Jean Meyendorff a contribuit mult la redescoperirea lui Grigore Palama. Cităm mai ales ediţia şi traducerea lui Triades pur la defense des saints hesychastes (Louvain, 1959); Introduction ă l'etude de Gregoire Palamas (Paris, 1959; conţine expunerea completă a operelor lui Palama, publicate şi inedite, pp. 331-400); Saint Gregoire Palamas et la mystique orthodoxe (Paris, 1959). Vezi şi Leonidas C. Coutos, The Concept ofTheosis in Saint Gregory Palamas. With Criticai Text of the „Contra Akyndinum", I-II (Los Angeles, 1963); Jaroslav Pelikan, The Spirit of Eastern Christendom (Chicago, 1974), pp. 261 sq.; Vladimir Lossky, „La theologie de la Lumiere chez Gregoire Palamas de Thessalonique" (Dieu Vivant, I, 1945, pp. 93-118).
Pentru o prezentare comparativă a experienţei luminii mistice, vezi M.Eiiade, Mephistopheles et l'androgyne (Paris, 1962; ediţie nouă, 1981), pp. 17-94.
O opinie clară si succintă despre Nicolae Cabasila a dat Olivier Clement, Byzance et le christianisme oriental (Paris, 1964), pp. 50-73.
304. In lucrarea sa La religion populaire au Moyen Age. Problemes de methode et de l'histoire (Montreal-Paris, 1975), Raoul Manselli evidenţiază osmoza „care a realizat un raport de schimb între două civilizaţii" (p. 20), „păgânismul" şi creştinismul.
Omologarea mitologiilor regionale cu istoria sfântă creştină nu constituie o succesiune, cum socotea Paul Saintyves în cartea sa Leş saints successeurs des dieux (Paris, 1907). Vezi observaţiile lui E. Vacandart, Etudes de critique et d'histoire religieuse, seria a IlI-a, Paris, 1912, pp. 59-212: „Origines du culte des saintes. Leş saints sont-ils successeurs des dieux?"
Este inutil să reamintim supravieţuirea, în forme din ce în ce mai hristianizate, a anumitor complexe mitico-simbolice din belşug atestate peste tot în lume; de exemplu, Arborele Cosmic, Podul, Scara, Iadul şi Raiul etc. E de ajuns să menţionăm persistenţa străvechiului scenariu elaborat în jurul Podului eshatologic (cf. l^e Chamanisme, ediţia a 2-a, pp. 375 sq.), în timpul Evului Mediu (cf. Peter Dinzelbacher, Die Jenseitsbriicke im Mittelalter, Viena, 1973) şi până în zilele noastre (cf. Luigi M.Lombardi Satriani şi Mariano Meligrana, // Ponte di Sân Giacomo. L'ideologia delta morte nella societă contandina delSud, Milano, 1982,pp.'l21 sq.
Am lăsat deoparte ceremoniile şi obiceiurile legate de locurile de târg şi de piaţa publică a oraşului; ca, de pildă, Sărbătoarea Nebunilor, celebrată în ziua de Anul Nou, când adepţii costumaţi şi mascaţi intrau în catedrală, conduşi de un episcop al nebunilor şi îşi permiteau tot soiul de licenţe, în Normandia, diaconii jucau zaruri şi cărţi în altar, mâncând, în acelaşi timp cârnaţi. Vezi analizele lui Mickhail Bakhtine, L'oeuvre de Francois Rabelais et la cu/ture populaire au Moyen Âge et sous la Renaissance (traducere franceză, Paris, 1970).
Despre supravieţuirile păgâne în Grecia, vezi: J.-C. Lawson, Modern Greek Folklore and Ancient Greek Religion (Cambridge, 1910; reeditare, New York, 1964); GeoTgcsDumezil, Le probleme des Centaure* (Paris, 1929),pp. 155-193; C.A. Romaios, Cultespopulaires de Thrace: Ies Anasîenaria; la ceremonie du lundipur (Atena, 1949). Pentru Paul Friedrich, studiul anumitor grupuri din Grecia rurală este de natură să clarifice structurile societăţii homerice, iar cultul Fecioarei Măria ne poate ajuta s-o înţelegem mai bine pe Demeter; cf. The Meaning ofAfrodite (Chicago, 1978), p. 55. Cf., de asemenea, C.Poghirc, „Homere et la baJlade populaire roumaine",/kt£.y du Hl-e Congres internaţional du Sud-Est europeen (Bucureşti, 1974); Leopold Schmidt, Gestaltheiligkeit im bduerlichen Arbeitsmythos. Studien zu den Ernteschnittzgerăten und ihre Stellung im europăischen Volksglauben und Volksbrauch (Viena, 1952); M. Eliade, „History of Religions and «Popular» Cultures", HR, voi. 20, 1980, pp. 1-26, în special pp. 5 sq.
Există o bogata literatură de specialitate privind colindele (vezi studiul nostru „History of religions", p. 11, n. 29). Să amintim numai lucrările pe care le-am citat: Al. Rosetti, Colindele religioase la români (Bucureşti, 1920); P. Caraman, „Substratul mitologic al sărbătorilor de iarnă la români şi slavi", Arhiva, 38 (Iaşi, 1931), pp. 358-447; Ovidiu Bîrlea, „Colindatul în Transilvania", Anuarul Muzeului Etnografic al Transilvaniei pe anii J 965- J 967 (Cluj, 1969), pp. 247-304; Monica Brătulescu, Colinda româneasca (Bucureşti, 1981); id., „Ceata feminină — încercare de reconstituire a unei instituţii tradiţionale româneşti", Revista de etnografie şi folclor, voi. 23 (Bucureşti, 1978), pp. 37-60; Petru Caraman, „Descolindatul în sud-estul Europei" (partea I), Anuarul de folclor, II (Cluj-Napoca, 1981), pp. 57-94.
Despre structurile iniţiatice decelabile încă în organizarea si instruirea colindătorilor, vezi Traian Herseni, Forme străvechi de cultură populară românească (Cluj-Napoca, 1977),pp. 160 sq.
763
Tabloul problemelor
305. Vezi M.Eliade, „Notes on the Căluşari", în The Gaster Festschrift: Journal ofthe Ancient Near Easlern Society of Columbia University, 5,1973, pp. 115-122; id., Occultisme, sorcellerie et modes culturelles (Paris, 1976), pp. 109 sq.; id., „History of Religions and «Popular» Cultures", pp. 17 sq.
Izvoarele documentare cele mai importante privind organizarea căluşarilor în Tudor Pamfile, Sărbătorile de vară la români (Bucureşti, 1910), pp. 54-75; Theodor T.Burada, Istoria teatrului în Moldova, 2 voi. (laşi, 1905), l, pp. 62-70. Noi materiale au fost prezentate de Mihai Pop, „Consideraţii etnografice şi medicale asupra căluşului oltenesc", Despre medicina populară româneasca, Bucureşti, 1970, pp. 213-222; Gheorghe Vrabie, Folclorul (Bucureşti, 1970), pp. 511-531; HoriaBarbu Oprisan,Cd/M$an' (Bucureşti, 1960),şi mai ales Gail Kligman, Căluş (Chicago, 1981). Cf. şi R.Vuia, „Originea jocului de căluşari", Dacoromania, II (Cluj, 1922), pp. 215-254; M.Eliade, „Notes", pp. 120 sq.
Despre iniţierea în Mănnerbund, vezi M.Eliade, Initiation, rites, societes secretes (= Naissances mystiques), pp. 185 sq., şi bibliografiile înregistrate ibid., notele 6-11.
306. Din imensa bibliografie privind vrăjitoria europeană reţinem: H.R.Trevor-Roper, The European Witch-Craz.e of the Sixteenth and Seventeenth Century: Religion, the Reformation and Social Change (1968); Alan Macfarlane, Witchcraft in Tudor and Stuart England (New York, 1970); Jefferey Burton Russc[[, Witchcraft in the Middle Ages (Ithaca,New York, 1972; cu o bogată bibliografie, pp. 350-377); Keith Thomas, Religion and the Decline of Magic (New York, 1971); Normau Cohn, Europe's Inner Demons (New York, 1975; trad. franceză: Demonolâtrie et sorcellerie au Moyen Age (Paris, 1982); F.E.Lorint et J.Bernabe, La sorcellerie paysanne (Bruxelles, 1977); Robert Mandrou, Possesion et sorcellerie au XVlII-e siecle. Textes inedits (Paris, 1979).
Extrase documentare în: E.William Monter, European Witchcraft (New York, 1969); Barbara Rosen, Witchcraft (Londra, 1970); Max Marwick, ed., Witchcraft and Society (Baltimore, 1970), şi mai ales Alan C.Kors şi Edward Peters, Witchcraft in Europa - 1100-1700. A Documentary History (Philadephia, 1972). Cf. H.C. Erik Midelfort, Witch Hunting in Southwestern Germany, 1562-1684. The Social and Intellectual Eoundationx (Stanford, 1972; în special pp. 30 sq., 193 sq. Lucrarea are meritul de a evidenţia diferenţele între „vânătoarea de vrăjitoare" la catolici şi la protestanţi).
Vezi si lucrările redactate în perspectiva istoriei medicinei: Gregory Zilbourg, The Medieval Mân and the Witch in the Renaissance (Baltimore, 1935); Thomas R.Forbes, The Midwife and the Witch (New York, 1966).
Cf. E.W. Monter, „The Historiography of European Witchcraft: Progress and Prospects", Journal oflnterdisciplinary History, 2, 1972, pp. 435-451; M.Eliade, „Some Observations en European Witchcraft", HR, 14, 1975, pp. 149-172 (= Occultisme, sorcellerie et modes culturelles, traducere de Jean Malaquais, Paris, 1978, pp. 93-124); Richard A.Horsley, „Further Reflections on Witchcraft and European Folk Religion", HR, 19, 1979, pp. 71-95.
Despre benandanti cea mai bună sursă rămâne lucrarea lui Carlo Ginzburg, / Benandanti: Ricerche sulla stregoneria e sui culţi agrari tra cinquencento e seicento (Torino, 1966).
O bogată bibliografie despre credinţele şi riturile privind naşterea cu căiţă, în Thomas R.Forbes, „The Social History ofthe Caul", Yale Journal of Biology and Medecine, 25, 1953, p. 495-508.
Despre Wilde Heer, vezi Victor Waschnitius, Perht, Holda und verwandte Gestalten: Ein Beitrag zur deutschen Religionsgeschichte (Viena, 1914),în special pp. 173 sq.; Otto Hofler, Kultische Geheimbiinde der Germanen, I, p. 68 sq.; id., Verwandlungskulte, p. 78 sq.; Waldemar Liungmann, Traditionswanderungen: Euphrat-Rhein, Folklore Fellows Communication, 118 (Helsinki, 1973), p. 596 sq.; R.Bernheimer, Wild Men in the Middle Ages (Cambridge, Mass., 1952), pp. 79 sq., 132; C.Ginzburg, / Benandanti, pp. 48 sq.
Despre etimologia cuvintelor zâna (< Diana) şi zânatec (< lat. dianaticus), vezi bibliografia critică în Alejandro CiordiK$cu,Diccionario etimologica Rumano (Universidad de la Laguna, 1961), p. 915; Al. Rosetti, Istoria limbii române (Bucureşti, 1968), pp. 367-395.
Despre zâne şi iele, vezi, inter alia, I. Aurel Candrea, Folclorul românesc comparat (Bucureşti, 1944), p. 156 sq.; I.Muşlea şi O.Bîrlea, Tipologia folclorului, pp. 206 sq.
307. între multele biografii consacrate lui Martin Luther şi numeroasele lucrări despre epoca sa, relevăm câteva contribuţii recente: R.H. Bainton, Here I Stand (New York şi Nashville, 1950); Erik Erikson, Young Mân Luther (1958; interpretare strălucită, dar controversată; vezi critica la S.Ozment, The Age ofReform, pp. 223-231); E.G. Schwiebert, Luther and his Times; The Reformation from a new Perspective (St. Louis, 1950); R.H. Fife, The Revolt of Martin Luther (New York, 1957); Richard Stauffer, La Reforme, 1517-1564 (Paris, 1970); J.Pelikan, Luther the Expositor (St. Louis, 1959); H.G.Haile, Luther. An Experiment in Biography (New York, 1980; preţioasă mai ales pentru prezentarea ultimilor ani ai lui Luther).
Despre istoria indulgenţelor, vezi J.E.Campbell, Indulgences (Ottawa, 1953); P.F.Palmer, ed., Sacraments and Forgiveness (Westminster, 1960).
Vezi, de asemenea, Arthur Riihl, Der Einfluss der Msytik aufDenken und Entwicklung des jungen Luther s (Oberhessen, 1960); J.Pelikan, ed., Interpreters of Luther: Essays in honor ofWilhelm Pauck (Philadelphia, 1968); Steven Ozment, Homo Spiritualis. A comparative Study of the Anthropology of Johannes Tauler, Jean Gerson and Martin Luther in the Context oftheir Theological Thought (Leiden, 1968); F.E.Cranz, An Essay ofthe Development of Luther's Thought on Justice, Law and Society (Cambridge, Mass., 1959); S.Ozment, ed., The Reformation in Mediaeval Perspective (Chicago, 1971). Vezi şi bibliografia înregistrată la § 308.
308. Am utilizat cea mai recentă traducere din operele lui Martin Luther, publicată sub conducerea lui J.Pelikan şi H.T. Lehman, Works, 58 voi. (St.Louis, 1955 sq.); vezi în special voi. 25 (Lecons sur l'£pître aux Romains), voi. 38
Tabloul problemelor
764
(Parole et Sacremeni), voi. 42-43 (Ecrits devotionnels). Am consultat şi Reformation writings, traduse şi comentate de Bertram Lee Woolf (Londra, 1959). Vezi şi The Theologia Germanica of Martin Luther, traducere şi comentariu de Bengt Hoffman (New York, 1980).
Dintre expunerile recente privind teologia lui Luther, menţionăm în special John Dilienberger, God Hidden and Revealed: the Interpretation of Luther's Dens Absconditus and iţa Significance for Religious Thoiight (Philadelphia, 1953); Bengt Hăgglund, Theologie und Philosophie bei Luther und in der Occamistischen Tradition (Lund, 1955); B.A. Gerrish, Grace and Reason: A Study in the Theology of Luther (Oxford, 1962; important); H.A.Oberman, ed., Luther and the Dawn of the Modern Era (Leiden, J 974).
Biografia lui J.Hui/inga, Erasmus of Rotterdam (traducere engle/ă, 1924) îşi păstrează încă întreaga prospeţime. Cajtea lui Roland H. Bainton, Erasmus of Christendom (New York, 1969) este preţioasă mai ales pentru numeroasele fragmente de scrisori şi lucrări mai puţin cunoscute ale lui Erasmus (excelentă bibliografie, pp. 285-299). Vezi si John C.OIlin, ed., Erasmus. C f ir ist ian Humanism and the Reformation, Setected Writings (New York, 1965).
Despre opera şi gândirea lui Erasmus, vezi Louis Bouyer,Autourd'£rasme (Paris, 1955); PeterG. Bietenholx, History and Biography in the work of Erasmus (Geneva, 1966); Ernst Wilhelm Kohls, Die Theologie des Erasmus, I-1I (Basel, 1966); Jean-Claude M'drgolm,Erasmepar lui-meme (Paris, 1965); Margaret M.Philips, Erasmus and the Northern Renaissance (Londra, 1949); A.Renaudet, Erasme et l'Italie (Geneva, 1954). Vezi şi Rochard L. De Molen, ed., Essuys an the Works of Erasmus (New Haven—Londra, 1978), mai ales „Opera Omnia Desiderii Erasnii" (pp.1-50), de De Molen, si De Libero Arbitrio (1524): „Erasmus on Piety, Theology and the Lutheran Dogma'' (pp, 187-209), de B.A.Gerrish.
Există numeroase ediţii si traduceri din De Libero Arbitrio şi din De Servo Arbitrio. Am utilizat ultima apărută şi cea mai completă: Luther and Erasmus: Free Will and Salvation, traducere şi comentariu de E .Cordon Rupp şi Philip S.Watson (Philadelphia, 1969).
309. Despre viaţa şi gândirea iui Zwingli, vezi, în ultimă instanţă, Fritz Biisser, Huldrych Zwingli: Reformation als prophetischen Auftrag (Ziirich, 1973); G.H. Poller,Zwingli (Cambridge, 1976); W.H, Neuser, Die reformatorische Wende bei Zwingli (Neukirchen-Vluyn, 1976). O excelentă selecţie a scrierilor lui Zwingli şi Bullinger a dat G W. BromiJey, Zwingli and Bullinger: Selected Translations with Inlroduction and Notes (Philadelphia, 1953).
Despre anabaptişti si alte mişcări de reformă radicală, vezi mai ales G.H.Williams, The Radical Reformation (Philadelphia, 1962; cf. ibid., pp. 118-180, istoria primilor anabaptişti în Elveţia, în Germania Meridională si în Austria); vezi şi G.H.Williams şi A.Mcrgal,ed.,Spiritual and Anahaptisls Writerx (Philadelphia, 1957);G.Hershberger, cd.,T/ie Recovery of the Anabaptist Vision (Scottdale, Pa., 1957).
Una din cele mai bune introduceri în gândirea şi opera lui Calvin este cea a lui A.M.Schmidt, Jean Ca/vin et la tradition calvinienne (Paris, 1956). Prima biografie, aceea redactată de contemporanul său Theodore de Beze, Ui vie de Calvin (trad. engle/ă, Philadelphia, 1836), constituie sursa principală a tuturor biografiilor ulterioare. Vezi mai ales Alexandre Ganoczi, Le jeune Calvin Genese et evolution de sa vocaîion refonnatrice (Wiesbaden, 1966).
Am utilizai textul primei ediţii france/e (I54l)dm/nstitutionx de la religion chretienne (editată de A.Lefranc, J.Pannier şi H.Chatelain, Paris, 1911 sq., reeditare 1978) si traducerea comentată din ultima ediţie latină (1959) de John T.McNeill şi F.L. Battles, Institutes of the Christian Religion, 2 voi. (Philadelphia, 1960); această lucrare are meritul de a fi ţinut seama de toate ediţiile — latine si franceze — din Institutions.
Despre teologia lui Calvin, vezi John T.McNeill, The History and Caracter ofCalvinism (New York, 1957); Quirinus Breen, John Calvin A Study in Erench Humanism (ediţia a 2-a, Grand Rapids, 1968); E.W. Monter, Calvin's Geneva (New York, 1967); Rudolf Pfister, Kirchengeschichle der Schweiz, voi. II (Ziirich, 1974); Emile G. Leonard, Histoire generale du protestantisme, I-1I (Paris, 1961).
Despre Şervet, vezi Roland H.Bainton, Hunted Herelic: The Life and De al h ofMichaelServelus, 1511-1553 (Boston, 1960).
Despre conflictul cu anabapliştii, vezi Wiliern Baike, Calvin and the Anabaptist Radicals (traducere de William J. Heynen, Ferdman Publishing Company, Grand Rapids, 1981).
Despre Reforma catolică, vezi: Leon Christiani, L'Eglise ă l'epoque du concile de Trenle (Paris, 1948); Hubert Jedin, Geschichte des Konzils von Trent, I-1I (Freiburg, 1949-1957), traducere engleză. St.Louis, 1957—1962); Hermann Tuchler, C.A. Bouman şi Jacques Le Brun, Reforme et Contre-Reforme (Paris, 1968); Marvin R.O'Connell, The Counter Reformation 1559-1610 (New York, 1974).
Despre Ignaţiu de Loyola, vezi Alain Guillermou, Saint Ignace de Loyola et la Compagnie de Jesus (Paris, 1960; introducere clară şi alertă, cu o excelentă iconografie; cf. ibid., p. 187, bibliografia textelor lui Ignaţiu de Loyola traduse în franceză). Vezi şi Henry Dwight Sedgwick, Ignatius Loyola. An Altempt of un Imparţial Biography (New York, 1923; lucrare a unui nespecialist, dar bine informat); Alexandre Brou, S.J., Ignatius Methods of Prayer (Milwaukee, 1947; utilă mai ales pentru marele număr de texte citate şi comentate, care situează exerciţiile spirituale în istoria spiritualităţii creştine); James Broderick, S.J., The Origin of the Jesuits (Londra-New York, 1940; biografia sfântului Ignaţiu încadrată în istoria Ordinului).
310. Despre creştinismul umaniştilor italieni, vezi Charles Trinkaus, „In Our Image and Likeness". Humanity and Divinity in Italian Humanist Thought, 2 voi. (Chicago, 1970; lucrare indispensabilă, preţioasă şi pentru textele reproduse, pp. 325-457, 778-885). Vezi şi: Gioacchino Paparelli, Feritas, Humanitas, Divinitas: I^e componenţi deirUmanesimo
765
(Messina şi Firenze, 1960); Paul Oskar Kristeller, Renaissance Thought: The Classic, Scholastic and H umanistic Slrains (New York, 1961); Wallace K. Ferguson, ed., Renaissance Studies (New York, 1963); John W.O'Malley, Giles oj'Viterbo on Church and Re/arm. A Study in Renaissance Thought (Leyden, 1968); Franco Gaeta, Lorenzo Vulla: Filologia e storia ne li' umane uimo italiano (Napoli, 1955).
în materie de interpretări ale religiei, vezi Carlo Angeleri, // problema religioso del Rinascimento . Storia della critica e bibliografia (Firen/e, 1952). Vezi şi Giovarmi di Napoli, Studi sul Rinascimento (Napoli, 1973), pp. 1-84.
Despre Marsilio Ficino, ve/i mai ales P.O.Kristeller, Ilpensiero filosofico di Marsilio Ficino (Firenze, 1953; traducere cu adăugiri, a originalului englez publicat în 1943); Giuscppe Saitta, Marsilio Ficino e la filosofia dell'Umanesiino (ediţia a 3-a, adăugită, Bologna, 1 954); E. Garin, L'umanesimo italiano (ediţia a 2-a, Bari , 1 958); Raymond Marcel , Marsile Ficin (Paris, 1958).
Despre Pico della Mirandola, vezi; Eugenio Garin, Giovani Pico della Mirandola (Firenze, 1 937); Engelbert Monnerjahn, Giovani Pico delta Mirandola. Ein Beitrag zur philosophischen Theologie des italienischen Humanismus (Wicsbaden, 1960); Giovanni di Napoli, G. Pico della Mirandola e la problematica dottrinale del suo tempo (Roma, 1963).
Despre hermetismul Renaşterii, vezi mai ales Frances Yates, Giordano Bruno and the Hermetic Tradition (Londra-Chieago, 1964). Despre prisca theologia, vezi D.P.Walker, The Ancient Theology (Londra, 1972).
Despre magia în epoca Renaşterii, vezi D.P.Walker, Spiritual and Demonic Magic, from Ficino Io Campanella (Londra, 195X; ediţie nouă, Notre Dame-Londra, 1975); Edgar Wind, Păgân Mysteries in the Renaissance (ediţie adăugită, Londra, 1967; în special pp. 1-16, 218-235); loan P. Culiano, Eros et Magie (sub tipar).
Despre e/oterism, vezi: E.Garin, „Note sulFermetismo del Rinascimento" în E.Castelli, ed., Testi umanistici dell' Ermetismo (Roma, 1955), pp. 8-19; E.Castelli, ed., Umanesimo e esoterismo (Padova, 1969; mai ales studiile lui Maurice de Gandillac.Cesare Vasoli şi Francois Secret). Vezi şi J.Dagens, „Hermetisme et cabale en France de Lefevre d'Etaples â Bossuet", Revue de litterature comparee, ianuarie-martie, 1961 , pp. 3 sq.
Despre kabbaliştii creştini, vezi F.Secret, Leş Kabbalisîes chretienns de la Renaissance (Paris, 1 964), şi studiile reunite în Kabbalistes chretiens (Cahiers de F Hermetisme, V, Paris, 1979).
Despre omologia macro-microcosmos, vezi: Leonard Barkan, Nature's Work of An: The Human Body as Image of the WorW(New Haven, 1977); Alcx Wayman, „The Human Body as Microcosm in India, Greek Cosmology and Sixteenth Century Europe", HR, 32, 1982, pp. 172-190; Allen G.Debus, Mân and Mature in the Renaissance (Cambridge, 1978), pp. 26 sq.
311. Pentru o scurtă expunere a alchimiei şi a raporturilor ei cu mitologiile metalurgiei, vezi cartea noastră Furgerons et alchimistes (ediţia a 2-a, adăugită, Paris, 1977). Cf. şi R.P.Multhauf, The Origins of Chemistry (Londra, 1966); Allan G.Debus, „The Significance of the History ot'Early Chemistry" (Caluers d'histoire mondiale, IX, nr. II, 1 965, pp. 37-58); John Read, Through Alchemy to Chemistry (New York, 1956).
Pentru alchimia medievală, vezi literatura citată în Forgerons et alchimistes, pp. 175-176. Despre alchimie în epoca Renaşterii şi a Reformei, vezi bibliografia înregistrată ibid., pp. 176-177. Cf., mai ales, Walter Pagei, Paracelsus: An Introductivii to philosophical Medicine in the era ofthe Renaissance (Bâle-New York, 1958; trad. franceza, 1963); Allan G.Debus, The English Parac.els.ians (Londra, 1965); id., The Chemical Dream ofthe Renaissance (Cambridge, 1968); id., „The Chemical Philosophers: Chemical Medicine from Paracelsus to van Helmond" (History of Science, II, 1974, pp. 235-259), id., Mân and Nature in the Renaissance (Cambridge, 1978); Peter French, John Dee, The World of an Elizabethan Magus (Londra, 1972); R.J.W.Evans, Rudolflland his World (Oxford, 1973).
Despre revalorizarea alchimiei în epoca lui Newton, vezi: Betty Teeter Dobbs, The Foundations of Newton 's Alchemy (Cambridge, 1975); Frances Yates, The Rosicrucian Enlightmenî (Londra, 1972); Richard S.Westfall, „Newton and the Hermetic Tradition", în Science, Medicine and Society in the Renaissance. Essays to honor Walter Pagei (New York, 1 972), voi. II, pp, 183-198; id., Force in Newton's Physics (Londra-New York, 1971).
Despre J.V.Andreae, vezi J.W.Montgomery, Cross and Crucible. Johann Valentin Andreae (l 586-1 '654), Phoenix of the theologians, I-II (La Haye, 1973).
Fuma Fraternitatis a fost reprodusă în cartea lui Frances Yates, The Rosicrucian Enlightment, pp. 238-251 . în Bihle des Rose-Croix(P-dris, 1970), Bernard Gorceix a dat o traducere franceză la E ama, [a Confesată Fraternitatis R.C. (1615) şi la Nunţile chimice de Christian Rosenkreutz.
Jean-Jacques Mathe a dat o bibliografie critică a lucrărilor publicate în franceză de la 1954 până în 1977, în Alchimie. Cahiers de l'hermetisme (Paris, 1978), pp. 191-221. Vezi, în aceeaşi lucrare colectivă, contribuţiile lui Antoine Faivre şi Bernard Husson.
312. Despre istoria şi civilizaţia Tibetului, vezi: R.A.Stein, La civilisati->n tibetaine (Paris, 1 962); G.Tucci, Tibet, ofSnow (Londra, 1967); D. Snellgrove şi H.Richardson, A Cultural History of Tibet (New York, 1968).
între lucrările generale asupra religiei, cităm: Ch. Bell, The Religion of Tibet (Oxford, 1931 ; învechită, dar încă utilă prin informaţiile de primă mână ale autorului); R.B.Ekvall, Religious Observances in Tibet: Patterns and Functions (Chicago, 1964; prezintă observaţiile autorului în Tibetul occidental); H.Hoffmann, Die Religionen Tibets (Freiburg, Breisgau, 1956; trad. engleză, The Religions of Tibet, Londra, 196!); Marcelle Lalou, Leş religions du Tibet (Paris, 1957); G.Tucci si W.Heissig, Die Religionen Tibets und der Mongolei (Stuttgart, 1 970; trad. franceză, IJÎK religions du Tibet et de Mongolie, Pa vot, Paris, 1973), pp. 1 3-336 (cea mai completă expunere a ansamblului religiilor tibetane). Excelente prezentări generale
766
de R.A. Stein, IM civilisation tibetaine, pp. 134-210; Anne-Marie Blondeau, „Religions du Tibet", în Histoire des religions (sub direcţia lui Henri-Charles Puech), voi. III (1976), pp. 233-329.
Preistoria este încă foarte puţin cunoscută; cf. P. Aufschneiter, „Prehistoric Regions Discovered in Inhabited Tibet", East and West, l, 1956, pp. 74-88. Au fost relevate câteva monumente megalitice în unele construcţii şi obiceiuri; cf. A.W.Macdonald, „Une note sur Ies megalithes tibetains", JA, 1963, pp. 63-76; S.Hummel, „Die Steinreiben des tibetischen Megalithikums und die Ge-sar sage", Anthropos, 60, 1965, pp. 933-988 (cu referiri la lucrări anterioare ale autorului în această problemă).
Despre religia tradiţională, vezi A.Macdonald, „Une lecture des Pelliot tibetains 1286,1287,1038, 1047 şi 1290. Essai sur la formation et Femploi des mythes politiques dans la religion royale de Sron-bcan rgam-po", în Etudes tibetaines dediees ă la me'moire de Marcelle Lalou (Paris, 1971, pp. 1971, pp. 190-391), analiză pertinentă a manuscriselor de la Touen-houang, care înnoieşte interpretarea tradiţiilor prebuddhiste (rezultatele sunt prezentate pe scurt de A.M.Blondeau, op. cit., pp. 236-245); R.A.Stein, „Du recit au rituel dans Ies manuscrits tibetains de Touen-houang", în Etudes tibe'taines... Marcelle Lalou, pp. 479-547; id., Civil, tibetaine, pp. 159-193. F.W.Thomas, Ancient Folk-literature from North-Eastern Tibet (Berlin, 1957; conţine ediţia şi traducerea câtorva manuale de divinaţie şi a miturilor lor de origine aflate la Touen-houang). Nu se cunoaşte încă motivul pentru care un mare număr de manuscrise au fost ascunse în grota zidită de la Touen-houang (provincia Kan-sou), între secolele VII şi X.
Despre zeii Phyva, vezi A.Macdonald, „Une lecture des Pelliot tibetains...", pp. 291 sq.; despre „buna religie a lui Gcug", ibid., pp. 341 sq.; despre ciclurile temporale, pp. 364 sq.
Câteva fragmente de mituri cosmogonice au fost traduse de A. MacDonald,în L'origine du Monde (Sources Orientales, I, Paris, 1959), pp. 422 sq.; vezi şi începuturile miturilor de origine, publicate şi traduse de E.Haarh, The Yar-lun Dynaxty (Copenhaga, 1969), pp. 134 sq. Mitul care explică originea lumii plecând de la un ou primordial reflectă probabil o tradiţie bon influenţată de India; cf. R.Stein, Civil, tibetaine, p. 162.
Miturile despre originea primilor suverani sunt prezentate şi discutate de E.Haarh, The Yar-lun Dynasty, pp. 126 sq. şi passim.; A. MacDonald, „Une lecture ...", pp. 202 sq.; J.Russell Kirkland „The Spirit of the Mountaîn Myth and State in prebuddhist Tibet", HR, 21, 1982, pp. 257-271.
Mitul coborârii primilor regi din Cer şi reurcării la Cer în clipa morţii este atestat încă de la sumerieni; vezi § 17 şi bibliografia citată în partea I, § 17. Despre iradierea luminoasă a zeilor babilonieni, cf. bibliografia citată în partea I, § 23. Mormintele regilor tibetani au fost identificate de G.Tucci, The Tombs of the Tibetan Kings (Roma, 1950); ele fuseseră jefuite de la căderea monarhiei. Abia acum încep să se cunoască, graţie unor cercetări recente, concepţiile funerare si sacrificiile legate de mormintele regale, în general, se practica înhumarea, deoarece se credea în învierea trupurilor: sufletele aşteptau aceasta în două regiuni diferite ale lumii de dincolo, un fel de «rai» şi de «iad», cf. A. MacDonald, op. cit., pp. 365 sq.; R. Stein, Civil, tibetaine, pp. 167 sq.; A.M. Blondeau, pp. 243-245.
Despre funia mu a primilor regi mitici, vezi G.Tucci, Leş religions du Tibet, pp. 286 sq., 301 sq. (sacralitatea regelui); E. Haarh, op. cil., pp. 28 sq., 177 sq.; M. Eliade, Mephistopheles et l'androgyne (1962), pp. 207-210.
Despre rolul de căpetenie al suveranilor în religia tradiţională, vezi A. MacDonald, op. cit., pp. 376 sq. şi passim.
313. Despre omologia Cosmos-casă-trupul omului, vezi M. Eliade, „Centre du Monde, Temple, Maison", în Le symbolisme cosmique des monuments religieux (Roma, 1957), pp. 57-82; id., „Briser le toît de la maison: Symbolisme architectonique et physiologie subtile", în Studies in Mysticism and Religion, presented to Gershom G. Scholem (Jerusalem, 1967), pp. 131-139; R.A. Stein, „Architecture et pensee religieuse en Extreme-Orient", Arts Asialiques,4,1957, pp. 163-186; id., „L'habitat, le monde et le corps humain en Extreme-Orient et en Haut-Asie", JA, 1957, pp. 37-74.
Simbolismul războinic al munţilor sacri e ilustrat de sărbătorile care le sunt consacrate: întreceri diverse, dansuri a două grupuri de războinici, care cântă alternativ etc.; cf. R.A. Stein, Civ. tib., p. 176.
„Zeul luptător" şi „zeul omului", care îşi au lăcaşul în umeri, „îl leagă pe om, în spaţiu şi în timp, de grupul său; în spaţiu, pentru că ei sunt asemeni celor care cârmuiesc spaţiul locuit de om, casa ori ţara; în timp, pentru că guvernează destinele neamului, de la strămoşi până la ultimii descendenţi. Omului, în care aceste legături se încrucişează, zeii aceştia îi garantează, dacă totul este în ordine, vitalitatea, puterea, viaţa îndelungată, norocul"; R.A. Stein, Civ. tib., p. 187.
Despre pluralitatea sufletelor, cf. R.A. Stein, Civ. tib.,pp. 189 sq. Despre întrecerile rituale, vezi R.A. Sle.m,Recherches sur l'epopee et le barde au Tibet (Paris, 1959), pp. 437 sq.; id., Civ.tib.,pp. 131 sq. Despre influenţele iraniene, cf. Recherches, p. 296.
Am analizat complexul mitico-religios al antagonismelor şi întrecerilor în studiul „Remarques sur le dualisme religieux" (1967), republicat în La nostalgie des origines (1971), pp. 231-311; cf. mai ales pp. 284 sq. (mituri şi ritualuri indoneziene).
314. Despre Bon, vezi G.Tucci, Leş religions du Tibet, pp. 271 sq.; Helmut Hoffmann, Quellen zur Geschichte der tibetischen Bon-Religion (Wiesbaden, 1950; autorul foloseşte mai ales sursele buddhiste); Marcelle Lalou, „Tibetain ancien Bod/Bon", JA, 246, pp. 157-268; D.L.Snellgrove, The Nine Ways of Bon (Londra, 1972); P.Kvaerne, „Bonpo Studies. The A-Khnid system of meditation", Kailash, I, 1973, pp. 19-50, 248-322; id., „The Canon of the tibetan Bonpos", IU, 16,1974,pp.18-56,96-144.
Despre analogiile între anumite practici bon şi şamanism, vezi M. Eliade, Le Chatnanisme et Ies techniques archau/ues de l'extase (ediţia a 2-a, 1^)68), Schamanismus (Stuttgart, 1967), pp. 67-141.
767
Tabloul problemelor
Despre ceremoniile de înmormântare bon-po, vezi M.Lalou, „Rituel bon-po des funerailles royales", JA, 249, 1952, pp. 339-362; id., „Le chemin des morts dans Ies croyances de Haute Asie", RHR, 135, 1949, pp. 42-48; R.A. Stein, „Du recit au rituel dans Ies manuscrits tibetains de Touen-houang", în Etudes tibetaines dediees .. .pp. 479-547 (rolul miturilor de origine recitate în cadrul ritualurilor funerare).
Despre raporturile dintre spirit, lumină şi semen virile, vezi M. Eliade, Occultisme, sorcellerie et modes culturelles (1978), pp. 125-166.
315. Despre istoria buddhismului în Tibet, vezi: H. Hoffmann, The Religions of Tibet, pp. 28-83, 111-180; G. Tucci, Leş religions du Tibet, pp. 29-54; P. Demieville, l^e Concile de Uiasa (l 952; controversa dintre reprezentanţii buddhismului indian şi buddhismului chinez); D.S. Ruegg, „Sur Ies rapports entre le bouddhisme et le „substrat religieux" indien et tibetain", JA, 1964, pp. 77-95.
Despre Atîsa, vezi A.Chattopadhyaya, Alifia and Tibet (Calcutta, 1967); despre Padmasambhava, G. Ch. Toussaint, Le dict de Patima (l 933); A.M. Blondeau, „Le Lha-'dre bka'-tan", în Etudes tibetaines dediees ă la memoire de Marcelle Lalou, pp. 29-126 (traducere a unui text ascuns şi redescoperit privind triumful lui Padmasambhava asupra zeilor şi a demonilor); despre Naropa, vezi H. Guenther, 7776" Life and Teachings ofNaropa (Oxford, 1963); despre Marpa, J. Bacot, La vie de Marpa le „traducteur" (1937); despre Milarepa, vezi mai sus, § 317.
Despre Tsong-Kha-pa, vezi: 5. Obermiller, „Con-kha-pa le Pandit", Melanges Ghinois et bouddhiques, 3, 1934—1935, pp. 319-338; R.Kashewsky, Das Leben dus lamaistischen Heilige Tsongkhapa (Wiesbaden, 1971). Vezi şi C. Schulemann, Die Geschichte der Dalai-Lamas (Heidelberg, 1911).
316. Despre doctrinele şi practicile lamaismului, vezi R. Stein, La civilisation libetaine, pp. 135-157; G.Tucci, Leş religions du Tibet, pp. 55-210; R. B leichsteiner ,£>/
Se vor consulta, de asemenea, lucrările lui G.Tucci,Indo-Tibetica, l voi. (Roma, 1932-1941); TibetanPainted Scrolls, 2 voi. (Roma, 1949); The Theory and Practice of the Mandala (Londra, 1961). Despre unele aspecte populare ale lamaismului, vezi R.Nebesky-Wojkovitz, Oracles and Demons of Tibet (La Haye, 1956); Stephan Beyer, The Cult of Tara, Magic and Ritual in Tibet (Berkeley-Los Angeles, 1973).
Despre iconografie, vezi: W.E. Clarck, Two Lamaistic Pantheons (New York, 1937); A.K. Gordon, The Iconography of Tibetan Lamaism (Tokyo, 1959). Despre iconografia vrăjitorilor (siddhas), vezi T.Schmidt, „The elghty-five Siddhas" (Stockholm, 1958).
Despre gcod, vezi: R. Bleichstciner, L'Eglise jaune, pp. 194 sq.; Alexandra David-NeeJ, „Mystiques et magiciens du Thibet" (Paris, 1939), pp. 126 sq.; M. Eliade, Le Chamanisme, p. 384 sq.
Despre şamanismul din Tibet si la populaţiile Mo-so, vezi Le Chamanisme, pp. 384 sq., 390 sq.
317. Despre morfologia şi semnificaţiile Luminii, vezi M.Eliade, „Experiences de la lumiere mystique" (l 957; republicat în Mephistopheles et l'androgyne, pp. 17-94); „Esprit, lumiere, semence" (1971); republicat în Occultisme, sorcellerie et modes culturelles, pp. 125-166.
Despre simbolismul sufletului-lumină pătrunzând şi ieşind din corpul omenesc sub formă de săgeată sau de rază, vezi M. Eliade, „Briser le toît de la maison", şi cele două studii ale lui R.A. Stein, „Architecture et pensee religieuse"; id., „L'habitat, le mo ude et le corps humain" (bibliografia, § 313).
Textele lui Candrakirti şi Ts'on Kapa au fost traduse de G.Tucci, „Some glosses upon Guhyasamăja", Melanges chinois et bouddhiques, 3, 1934-1935, pp. 339-353. Vezi acum Alex. Wayman, Yoga of the Guhyasamăjatantra (Delhi-Benares, 1977).
Bardo Thodol a fost tradusă de LamaKazi Dawa-Samdup şi W.Y. Evans- Wetz,7/ze Tibetan Book of the Dead (Oxford, 1927; numeroase reeditări; versiune franceză, 1958) şi de Giuseppe Tucci, // Libro Tibetano dei morţi (Milano, 1949). Vezi şi D.M. Back, Eine buddhistische Jenseitreise; Das sogenannte „Totenbuch der Tibeter" aus philologischer S ic hi {Wiesbaden, 1979); Dawa-Samdup şi Evans-Wentz, Tibetan Yoga and Secret Doctrines (Oxford, 1935), pp. 223 sq.
318. Sistemul tantric Kălacakra a fost introdus în Tibet în primul sfert al secolului al Xl-lea. El prezintă, între alte inovaţii, o interpretare astrologică a ciclurilor temporale. Calendarul tibetan începe cu anul 1026, data adoptării oficiale a sistemului Kălacakra. Doctrinele şi istoria acestei ultime expresii a buddhismului Mahâyănâ sunt încă puţin studiate. Vezi: George Roerich, „Studies in the Kălacakra", Journal of Urusvati Himalayan Research Institute of Roerich Museum, 2, 1931,pp. 11-22; H. Hoffmann, „Kâlacakra Studies, I: Manichaeism, Christianity and Islam in the Kălacakra Tantra", Central Asiatic Journal, 13, 1969, pp. 52-75; id., The Religions of Tibet, pp. 126 sq.
După tradiţiile tibetane, Kălacakra a fost elaborat şi păstrat într-o ţară misterioasă, Sambala, situată la nord de Tibet; savanţii au localizat-o fie aproape de Khotan (Laufer, Pelliot), fie în Bactria (Sărat Chandra Das), fie în Asia Centrală. Un istoric al controversei geografice, ca şi diversele interpretări simbolice ale Şambalei, în cartea lui Edwin Bernbaum, The Way to Shambala. A search for the Mythical Kingdom beyond the Himalayas (New York, 1980; cf. indicaţiile bibliografice, pp. 269-287).
Dintre traducerile parţiale ale lui Milarepa, cele mai convenabile sunt: Berthold Laufer, Milaraspa. Tibetische texte in Auswahl iibertragen (Haga şi Darmstadt, 1922); H. Hoffmann, Mi-la ras-pa. Sieben L^genden (Miinchen-Planegg, 1950);
Tabloul problemelor
768
Şir Humphrey Clarke, The Message of Milarepa (Londra, 1958). Cf. şi traducerea lui Lobsang P. Lhalungpa, The Life of Milarepa (New York, 1977).
Prima traducere completă este aceea a lui Garma C.C. Chang, The Hundred Thousands Songs of Milarepa, 2 voi. (New York, 1962). Vezi severa recenzie a iui D.Snellgrove, Asia Major, 10, 1963, pp. 302-310; cf. şi de Jong, IU, 10, 1967, pp. 204-212, care se străduieşte să „facă să reiasă partea bună a lucrului" (p. 205); ibid., pp. 21 l -212, lista completă a traducerilor.
Privind iconografia, vezi T. Schinidt, The Coiton-ckid Mila: The Tibetan Poet-Suint 's IJfe in Piclure (Stockholm, 1958).
Despre epopeea lui Gesar, vezi Alexandra David-Neel, La vie surhumaine de Guesar de Ling (Paris, 1931; prezentare generală a epopeii şi traducere parţială); R.A. SlQin,L'epopee libetaine de Gesar dans sa version lamau/ue de Ling (1956); id., „Pcintures tibetaines de la Vie de Gesar", Arts Asiatic/nes, 5, 1958, pp. 243-271; id. Recherches sur l'epopee el le barde au Tibet (1959; lucrare definitivă); id., „Une source ancienne pour l'hisioire de l'epopee tibetaine", JA, 1963, pp. 77-105; M. Hermanns, Des National-Epos der Tibeter: Gling Konig Ge sar (Regensburg, 1965; monografie erudită şi stufoasă de aproape l 000 de pagini; de consultat cu prudenţă).
w^
INDICE
A
Abaris, 347
Abbasidă, dinastia ~, 524 sq.
Abel, 112
Abgescheidenheit, fn gândirea lui Meister Eckhart, 593,594
Abhidharma, 364 sq.
Abu Bakr, 514 sq.
Abulafia Abraham, 574 sq.
Abu Ţălib,512sq.
Adam, 110 sq, 462 sq, 466 sq.
Ădăm, 110
„Adevăruri nobile", cele patru ~, § 156
Adhartna, 371 sq.
Aditi, „Ne-Legata", 134
Aditiaşi, 134
Afrodita, 180-181
Agheu, profet eshatologic, § 197
Agni, § 69
Agnicayana, 142
Agnihotra, 142
Agricultura, descoperirea ei, 31 sq., 35 sq.; femeia şi ~, 37 sq.
Ahawkăra, 269 sq.
Ahemenizi, religia lor, § 105
Ahriman, 412 sq.
Ahurâ Măzdă, 204 sq., 207 sq., §§ 103 sq; şi sacrificiul
eshatologic, § 110; 414, 415 sq. Ahurănî, soţiile bune ale lui Ahură, 205 Ahwal, „stările Căii" (ţarîqa), 552 sq. Aino, etnia ~, 490 sq. Aisa,520sq.,522sq. Ajita Kes'akambala, 285 sq. Âjîvika,§ 154; 285 sq. Ajy Tojon („Creatorul Luminii"), 485 sq. Akhenaton, § 32 Akiba, Rabbi ~, 565 sq. Akitu, 50, § 22 Akkadiană, religia ~, 53 sq.
Akşobhyâ, 362 sq.
Alalu,99sq.
Alamut, 546 sq.
Alaric, 498 sq.
Albertus Magnus, 589 sq.
Alchimia, de limbă arabă, 564; în Occident, din Evul Mediu
până în Epoca Lumninilor, § 311 Alchimie chineză, § 134; elenistică § 211 Alexandru cel Mare, § 184 'AU, ibn, Alî Ţâlib, întâiul Imam al şiiţilor, 522-523 sq.,
§273
Alienor de Acvitania, 534 sq., 585 Allah, deus otiosux, 513 sq.; în experienţa si gândirea
religioasă a lui Mahomed, §§ 259-261 Al-Lăt, una din cele trei zeiţe arabe preislamice, 513,516 sq. Al-Mansur şi abbasizii, 524 sq.
Altaici,popoarele şi limbile lor, 478 sq.; religia lor, 484 sq. Alternanţă, în China antică, § 130 Al-'Uzză, una din cele trei zeiţe arabe preisJamice, 513,
516sq.
Amarna, revoluţia de la ~, § 32 Ambrozie, Sfântul ~, 500, 507 Amesa Spenta, 200 sq., 205 sq. Amităbha, 362 sq. Amnezie, 450 sq. Amon, solarizarea lui, 76 sq. Amos ,§117 An, 48, 50
Anamnesis, 349 sq., 457 sq. Anamneză, 450 sq. Ananda, 284 sq.
Anastenaria, sărbătorile numite ~, 606 sq. 'Anat, 103 sq. Androgin, 351 sq. Angra Mainyu, 197 sq., 209 sq. Annata, nonsubstanţialitatea lucrurilor, § 157 Anthesterii, sărbătoarea lui Dionysos, 228 sq.
-
K-.l-.«*?-.
V
•**<£
Indice
770
Antiochus IV Epiphanes, 385 sq., 392 sq.
Antropologie orfică, § 181
Antropomorfismul lui Iahve, 120 sq,
Anu,54,55
Anul Nou, scenariul mitico-ritual de ~, 38 sq.; sărbătoarea
de ~, 49 sq., 51, 57-58 (Mesopotamia), 69 (Egipt),
97-98 (hittiţi); § 106, 210 sq. (Iran); vezi Nawroz;
sărbătorile tibetane de ~, 632 sq. Anul O Mie, 527 sq. Anselm de Canterbury, 598 Antichrist, 526 sq., 536 sq. 'Apiru, 115 sq. Apocalipse, primele ~ în iudaismul postexilic, § 202;
apocalipse evreieşti, 391 sq. Apocaliptică medievală, 526 sq., 539 sq. Apocaliptică, metoda ~, 438 Apocatastază, 502 sq. Apostolul (= Mesagerul) lui Allah, 517 Apologeţi creştini, 444 sq. Appolon, 340 sq., §§ 89-91 „Apollon" celtic, 320 sq. Apsu, § 21 Apuleius, 401 sq. Aranyaka, 150
Arborele Cosmic, 327sq., 480 sq. Arborele Lumii, simbolul Universului, 38 Arborele Lumii şi Crucea, § 236 Arborele Vieţii, 111
Areopagitul, Dionisie, 502, 509-510, 599 „Ares" tracic, 335 sq. Arhaţi, 294 sq., 297 sq., 356 sq. Arieni, pătrunderea lor în India, § 64; simbioză cu aborigenii,
130 sq.
Aristeas din Proconnesos, 347 Aristotel, § 287, 589
Arius, erezia Iui ~, 508; Arius şi arianismul, 467 Arjuna, 368 sq., 373 sq.
Arme, valori magico-religioase ale armelor, 17 sq. Arsacizi, orientarea religioasă sub ~, § 212 Arta romanică, semnificaţia ei religioasă, § 269 Artă paleolitică, 16-20 Artă rupestră, a Spaniei Orientale, 22-26 Artemis, 178-179 Aryaman, 134 Asana, 273 sq. As'arî, Abul Hasim al-, 543 Ascensiune, a şamanilor, 29—30; a Faraonului, § 28
Asceză vedică, §79
Aseni,zei, §§ 174, 176
Asherah, 122
Asiaţii septentrionali, religia lor, § 248
Asoca, 357 sq.
Asuri, § 65
Asvamedha, § 73
Aşerat, 103 sq.
Atena, § 94
Atlsa, 636 sq.
Ătman, 156 sq.; totalitatea actelor rituale, 149; identificat
cu Brahman, § 82, 150, 157 sq.; 266 sq., 293 sq. Aton,§ 32 Atum, 66 sq., 70 sq. Attila, 477 sq. Attis, Misterele lui ~, § 207 Auguri, § 165 Augustin, Sfântul ~, §§ 252, 253, 255; concepţia augusti-
niană privind istoria, 498 sq.; biografia lui ~, 500;
doctrina sa privind graţia şi predestinarea, 503 sq. Aur alchimic, 260 sq., 407 sq. Australieni, strămoşii lor mitici, 32 Avalokitesvara, 361 sq. Averroes, § 280 Avesta, § 100
Avicenna, § 279, 554 sq., 564 Ăvidya, 155-156
Avraam, „Tatăl credinţei", § 57, 114 sq. Axis mundi, 43, 93 Azdahăk,418
B
Baal.în mitologia ugaritică, §§ 49-51; asociat cu Iahve, 122
Baal Shem Tov („învăţătorul Bunei Reputaţii"), 580
Babilon, deportarea evreilor în —, 222 sq.
Bacchanalia (sărbătorile ~), 314 sq.
Bacchante, § 124
Bacchein, micile tyassi dionysiace, 231 sq.
Bacchus (Misterle lui ~), 396 sq.
Bădarăyana, 266 sq.
Bagdad, 524
Bahir, cartea, 574
Bahman Yast, 411 sq.
Bahya ibn Paquda, 568
Bai Ulgan, 480, 486
Baldr, § 176
Bălţi, religia lor, § 249
Banchete rituale, mithraice, 422 sq.
771
Indice
Bardo Thodol („Cartea tibetană a morţilor"), 640-641
Basar (carne), 214
Băţîn, sensul spiritual al revelaţiei coranice, 544, 548
Băutura nemuririi (soma), § 70
Beatrice, 534 sq.
Begarzi, § 299
Beguine, § 299
Benandanti, credinţele şi practicile lor, 611 sq.
Benedict, Sfântul ~, 525
Beii Sirah, 384 sq.
Bernard de Clairvauz, 510
Berserkr, 329 sq.
Beth-el,\l6
Bhadrabăhu, 365 sq.
Bhaga, 134
Bhagavad-Gltâ,§§ 193-195
Bhikkhu, 295 sq.
Biserica, naşterea ei, § 221; identificarea ei cu „împărăţia
lui Dumnezeu", 440 sq. Biserica orientală, § 257 Bistamî, Abu Yazîd, 549 Bizanţul şi Roma, în Evul Mediu, § 302 Bodhicaryăvatăra, 363
Bodhisattva (Calea Bodhisattvilor), § 188; 365 sq. Bog, 495
Bogomilism, § 293 Boli iniţitice, 484 sq.
Bon, religie tibetană, 630 sq., 636sq., § 314 Bonaventura, Sfântul ~, § 296 Botez, al lui loan Botezătorul şi lisus, 425; la esenieni,
438 sq., simbolismul botezului, 462 sq. Brahman, 141 sq., 150 sq.; identificat cu skambha, 150 sq.;
cf. ătman; 266 sq.
Brahmana, doctrina sacrificiului în textele ~, § 76 Buddha (viaţa lui), §§ 147-150
Buddha, reprezentări aniconice, 359; statui ale lui ~, 359 sq. Buddhi, 270 sq. Buddhism (istoria buddhismului), §§ 185-189; pătrunderea
lui în Tibet, § 315 Buddhologie, § 188 Buga, zeu al Cerului la tunguşi, 479 Bulgari, 582 sq. BHW/a/iwn,412sq., 419 Buriaţi, religia lor, 282, 484-485 Burkan, zeu al buriaţilor, 481 „Byzance apres Byzance", 602
Cabasila,Nicolae,605 Cabreret, peştera de la ~, 23
Cain şi Abel, § 54
„Calea de mijloc", § 156
Califi, primii ~, § 264
Calvin, Jean, 621 sq.
Canaaneeni, religia lor, §§ 48-52
Canonul Bon, 635
Capitală, simbolismul ei în China antică, 248 sq.
Capul, sediul sufletului, 34
Carnivore, model mitic, 477
Carol cel Mare, 601 sq.
Carpocrat, 449
Cartea lui Iov, 383
Cartea Morţilor, 79 sq.
„Casa sufletului", în China antică, 242
tatăl Htiytik, 41 sq.
Catedrala ca imago muncii, 533 sq.
Cavalerismul, § 267
Călătoria sufletului după moartea (Iran), § 111
Căluşari, ~ cathartici, § 305
Cărţile Sibiline, 313 sq.
Căscioarele, templul de la ~, 43
„Câmpiile de trestii", 70
„Câmpiile ofrandelor", 70
Cântecul harpistului, 74
Celtii, religia lor, §§ 169-172; moştenirea lor indo-euro-
peană,§ 170 „Centrul Lumii", simbolismul legat de el, 29,39-40,66,83;
în China antică, 247 sq.; la celţi, 323 sq., 480 Centre ceremoniale, § 35 Cer, sacralitatea sa, 29 Cerb, simbolismul său religios, 321 sq. Ceremişti, 490 Ceres,312sq. Cerinthius, 449 Ceraunnos, 321 sq. „Cetăţean al lumii", 354 sq. Cetăţi babiloniene, modelele lor celeste, 50 Cezar, despre religia galilor, 318 sq. Chăndogya-Upanişad, 264 sq. Chapelle-aux-Saint, 19 China, religiile în neolitic, § 126;înepocabron/ului,§ 127,
în timpul împăraţilor Zhou, § 128 Chivotul Legii, 121 sq. Chretien de Troyes, 536-537 „Christ" (=„Unsul lui Dumnezeu", Mesia), 429 sq. Ciclu cosmic, 39 Cittavrtti, 272 sq.
Indice
772
Ciuku-tien, 15, 18, 19,21
Ciuring, şi galeţii pictaţi de la Mas d'Azil, 32
Civilizaţie arhaică europeană („Old European Civilization"),
43,44
Civitas Dei, 499 C ivi tas te r re na, 499 .
Coborârea în Infern a zeiţei sumeriene înarma, 51, 52 Coincidentia oppositorum, 389 s.q; în China antică, 249 sq.;
în gândirea lui Năgârjuna, 364 sq.; 588-589, 600 Colegiu pontifical, 306 sq. Colinde, la români, 607 sq. Concilii buddhiste, 356 sq. „Confesiune negativă" (Egipt), 80 Conflicte între generaţii divine, § 47 Confrerii religioase, în religia romana arhaică, § 165 Confucius, § 131 Consolamentum, 584 sq. Constantin, convertirea sa, 468 sq. Constantinopol, ocuparea lui de cruciaţi, 602 sq. Coran, §§ 259-264; mesajul Coranului, § 264, 554 Cordovero, Jacob, 577
Corpus Hermeticum, § 209; traducerea sa în latină, 623 sq. „Cortul întâlnirii", 121 sq.
Cosmogonia în China antică, § 129; la vechii germani, § 173 Cosmogonie mesopotamiană, § 21; sumeriană, 17 sq.;
egipteană, § 26; indiană § 75; în Geneza, 109 sq.; în
imnul X din Rig Veda, 146 Cosmogonii centraJ-asiatice, § 244; cosmogonie bon-po,
635 sq.
Comsologia jaina, 366 sq.; maniheană, 455 sq. Cosmologie alatică, § 243; tibetană, § 313 Cosmopolitism elenistic, 353 sq,; postexilic, 384 sq. Cosmos, devalorizarea sa în India, 375 Cosubslanfialitatea Fiului cu Tatăl, 466 sq. Cranii, conservarea lor, 18; cultul lor, 40; la ce]ţi, 317 sq. Crăciun, cântece rituale, vezi Colinde Creaţii, doctrina iraniană a Celor Două ~, § 215 Credo, noua sa formulă, 602 sq.
Creştinismul, naşterea lui, cap. XXVIII; triumful creştinismului, 469 sq. „Creştinismul cosmic", § 237 Creta, religii preelenice din ~, §§ 40-42 Criobolium, 399 Cronos, 160 sq., 163 sq. Cruce, simbolismul Crucii, § 236 Cruciade, § 264; a copiilor, 531 sq.; împotriva albigenzilor,
585 sq.
Cult, celebrat de Faraon, 68-69
Culte ţărăneşti în China antică, § 128
Cultul morţilor la etrusci, 310 sq.
Cultul imperial după Oclavian Augustus, 443 sq.
Cultul privat la Roma, § 164
Cunoaşterea, valoarea sa (în Upanişade), 255
Cureţi, 162
Curţi ale dragostei („Cours d'Amour"), 534 sq.
Cusanus, Nicolaus, 510, § 301
Cybele, la Roma, 314 sq.; Misterele ~, § 207; 441 sq.
Cyrus, iniţierea sa, 203
D
Dacii, religia lor, § 179
Dăenă, 209 sq.
Daeva, 206 sq, demonizarea lor, 201
Dajbog („Datatorul de bogăţii"), 493-494
Damaschinul, loan, 511 sq.
Daniel, 387 sq., 388 sq.
Dans extatic în islam, 561 sq.
Dante, 535 sq.
Dav,247 sq.,25l sq., § 132
Dao de Jing, 250 sq., 254 sq.
Daoismul, § 132; şi alchimia, § 134
Deceneu, 339
„De două ori născut", 144 sq.
Dee, John, 627 sq.
„Deitate" (Gottheit), în teologia lui Meisicr Eckhart, § 298
Deivas, la vechii prusieni, 491
Deiwos, „cer", „zeu", 125
Delfi, 174sq.
Demeter şi Misterele de la Eleusis, § 96; originea în Creta, 94
Democratizarea existenţei post-mortem (Egipt), 73 sq.
Demophon, 186 sq.
Depozite de oase, controversa în jurul lor, 21 sq.
Destin, concepţia mesopotamiană de ~, 61-63; în Grecia
antică, §87; 394 sq., 412 sq. Deşertăciunea existenţei (Mesopotamia), 61 Deucalion, 166 sq.
Deus otiosus, în folclorul religios balcanic, 497 Deutero-Isaia, §§196-197 Deva, § 65
Devadatta, schisma lui, § 150 Devekuth, în Kabbala, 574 Devotio moderna, 598-599, 600 Dhărană, 274
773
Indice
Dharma, legea buddihistă, 356 sq., 371 sq.
Dharmakăya, 363
Dhyăna, 274
Di, zeul Cerului la chinezi, 243 sq.
„Diana", în credinţele vrăjitorilor, § 306
Diavolul, 492, 526; în vrăjitoria europeană, § 306
Dievas,49\
D/m, 491
Digambara, 365 sq.
()/Ar, 548 sq.
Diksâ, § 74
Dilmun.48,51
Din („Judecata"), 577
Dionysiile câmpeneşti, 228
Dionysos, § 122 sq.; 94; dispariţia şi ocultarea lui, 226-227;
Dionysos-Zagreus, 232 sq. Dionysos mistic, § 206 Dinoysos, Rege al timpurilor noi, 397 sq. „Dionysos" tracic, 335 sq. Divizarea împăraţilor romani, 443 sq. Docetism, § 466
„Documente martor" ale paleantropilor, 16 sq. Dolmen, 81 sq.
Domesticirea animalelor, 33; a plantelor alimentare, 36 Domovoi, spirit al pădurii la vechii slavi, 496 Douatus, schisma lui ~, 503 sq. Drachenloch,21-22 Dragonul Yam, § 49
Dragoviţani, ramură a bogomilismului, 582 Druizi, 317 sq.; învăţătura lor ezoterică, § 172 Drumuri spre Lumea de Dincolo, 345 sq. Dualism absolut în maniheism, § 234 Dualism slav, 497 sq. Dualismul Spirit-Materie în India, 375 sq.; în zurvanism,
414 s.q.; la esenieni, 438 sq. „Dualismul" teologiei zoroastriene, 198 sq. Dukkha, 291 sq. Dumezil Georges, interpretarea dată de el religiei romane
arhaice, § 162; interpretarea sa la Mahubhărata, 370 sq. Dumnezeu, rolul său în Yoga, § 144 Dumnezeu (văzut de Moise), § 59 „Dumnezeul tatălui", 115 Dumuzi-Tammuz, § 19; 50 DunsScotus, 590-591 Dyaus, 125, 131 sq.
E
Ea, §21,54
Ecclesiasticul (= Cartea înţelepciunii lui Iixus,fiul lui Sirah), §201
Ecdesiastul (Koheleth), § 201
Eckhart, vezi Meister Eckhart
Educaţia, importanţa ei la Confucius, 253 sq.
Efod, 122
Eileithya, 90
Ekăgrata, 273 sq.
Ekpyrosis, 441 sq.
El, zeu suprem al panteonului ugaritic, 102; asociat lui Iahve, 122 sq.
Elenismul, influenţa sa în Palestina, § 200
Elenistică, civilziaţia ~, § 184
Eleusis, Misterele de la ~, §§ 96-97; distrugerea sanctuarului, 470 sq.
„Eliberarea cadavrului", în daoism, 257 sq.
Eliberarea finală, în Yoga, § 146; în Gltă, §§ 194-195
Eliberearea, metode vizând ~, în India antică, § 136; semnificaţia sa, § 141
Eliberarea Spiritului, după Sămkhya-Yoga, § 139, 140
Elisei,216-217
Elixirul nemuririi, în alchimia chineză, §§ 134 sq.
Empedocle, 344 sq.
En-ki,§ 16,54
Enkicu, § 23
En-lil,§§ 16, 20; 50
Enoh I, §§ 202, 203
En-Sof, 575
Enumaeliş,§2l;49,56, 101
Epicur, 354 sq.
Epoca bronzului, în religia chineză, § 127
Epona, 322 sq.
Epopeea Iui Ghilgames, 113 sq.
Epopteia, § 98
Era mesianică, apropierea sa, 389 sq.
Erasmus, 618
Ereşkigal,§§ 19,20
Erezii, în creştinismul primitiv, § 235
ErlikKhan,481,486
Eroi greci, § 95; asociaţi cu iniţierile şi cu Misterele, 182; rămăşiţele lor pământeşti îngroapte înăuntrul cetăţii, 183
Eros, 344 sq.
Eschaton, 379 sq., 390; iminenţa sa, 428 sq.
Esenieni, 392 sq., § 223; asemănări cu creştinismul, 437 sq.
Indice
774
Eshatologie orifică, § 182; la indo-europeni, § 192; în iudaismul postexilic, § 197; la Platou, § 183
Estonieni, religia lor, 490
Esus, 320 sq.
Etrusci, religia lor, § 167
Euharistie, 51 1
Eurasia Septentrională, influenţe culturale meridionale, 477 sq.
Euridice, 341 sq.
Euripide şi Bacchantele, § 124
„Eu sunt tot ce sunt...", § 59
Evagrie din Pont, 502, 592
Evocatio, 313 sq.
Evreii din Medina, §§ 262-263
Exodul, ieşirea din Egipt, § 58
Experienţa eztatică, provocată de băutura soma, 138
Extatici, în Vede, § 79
Extraz apollonian, 175; samanic (Zarathustra), § 102; la traci 336 sq.
Eznik din Kolb, 413 sq.
Ezoterism şi creaţii literare în Evul Mediu, § 270; ezoterism
în islam, § 275; ezoterism şiit, § 273; ezoterism creştin,
445 sq.
F
Faptele Apostolilor, 431 sq.
Fărăbî, al-, 554-556
Faraonul, zeu întrupat, §§ 27-28
Farisei, reacţia lor, § 204
Fatalism astral, 394 sq.
Patima, fiica mai mică a lui Mahomed, soţia lui 'Alî, 512
Fecioara, devoţiunea pentru ~, 535
Femeia şi agricultura; sacralitatea ei, § 12; valoarea religioasă
a femeii, 533-534 Fideli d' Amor e, § 270 Fier, mitologia vârstei, § 15 Fierari, 45; fierari divini, 46, 104 Fiinţa Supremă, § 4 Fimbulvetr, 333 sq. Finezi, religia lor, 490 Fino-ugrici, religia lor, § 248 Fioretti, culegere de legende populare despre Sfântul Francisc
din Assisi, 587 „Fiul Omului", 388 sq. Flagelanţi, § 300 Flamines, § 165
Focul, domesticirea lui, 15; stăpânirea asupra focului, 17;
în India vedică, 136 sq. Folclor religios în Europa de Est, 464 sq. Fortuna, 394 sq., 441 Francisc din Assisi, Sfântul ~, § 295 Frasokoreti, 418 sq. Fratres Arvales, 307 sq. Fravasi, 207,211 415 sq. „Frângerea pâinii", 430 sq. Frânghie de aur, mitul acesteia, 163 Freton,418 sq. Frigga, 331 sq.
Funcţie rituală a semnelor şi valorilor din paleolitic, 27 Furor, 128
G
Gabir ibn Hyyăn, 564
Ga'faral-Sadîq,544,548
Gaia, 161 sq., 344 sq.
Galeţi pictaţi, 32-33
Galii, preoţi ai Cybelei, 399 sq.
Gaon,561
Guste Pays („Ţara Pustie"), 536
Găthă, 193sq.
Gayb, suprasensibilul, misterul, 543
Gayomart, § 216
Gazzăll, Abu Hamid al-, § 278, 556
GcM£,630sq., §314
Gebeleizis, 336 sq.
Gelugpa, 636 sq.
Genghis-Han, 477, 479
Gesar,635,642
Getic, § 215
Geţi, religia lor, § 179
Chemară, comentarii la Mişna, 566
Gheştinanna, 52
Ghetsemani, veghea iniţiatică, 427 sq.
Ghilgameş şi căutarea nemuririi, § 23
Giigul, doctrina metempsihozei în Kabbala lui Luria, 578
Gilyakii, religia lor, 490
Gz/irt, 513-514, 516
Ginnungagap, 326 sq.
Gioacchino da Fiore, § 271
Gnosă, 446 sq.; maniheană, § 232; în tradiţia evreiască, 572
Gnosticism, §§ 228 sq.
Golzii, religia lor, 484
Grade de iniţiere în mithraism, 421 sq.
775
Indice
Graal, ciclul romanelor Graalului, § 270
Grigore din Nazianz, 501, 502
Grigore din Nysa, 501-502, 603
Grigore Palama, Sfântul ~, § 303
Grigore Sinaitul, 603 sq.
Grote, depozite de vase din ~, 21; considerate sanctuare, 23
Grote sacre în Creta, § 40
Groote,Gerhart,598
Gtum-mo, căldură magică, 638
Gudea, rege, 50
Guna (cele trei ~), § 140
Gunayd Abu-al Qăzim al-, 550
Gundestrup, cazanul de la ~, 321 sq.
H
Hacilar, 41 sq.
Hadige,512,514
Hadit („zisele" Profetului), 522, 556
HădoxtNask,2Q9sq.
M, 513, 520, 550
Haghia Triada, sarcofagul de la ~, 93 sq.
Hainuwele, mitul lor, 36-37
Hallâg, Husayn ibn Manşur al-, § 277, 549, 564
Hammurabi, 54
Hanlf, poeţi şi vizionari contemporani cu Mahomed, 513
Haoma, 198; este bogată în zvarenah, 201; cultul ei, § 108
Haos, ameninţarea lui, 49
Haqlqa („Ideea"), 544
Harappa, cultura şi religia de la ~, §§ 38-39
Harigiţi, 523
Harun al-Raşid, 524
Haruspicina etruscă, 311 sq.
Hasidism, § 292
Hasidiţii din Germania, 573
Hasmonei, 386 sq.
Hassidim, 386 sq., 391 sq., 436
Hăvamăl, 328 sq.
Hayym, Vital, 577
Hefaistos, 171 sq.
Hegira, § 262
Heimdallr, 332 sq.
Hekhal,51l sq.
Hei, tărâmul morţilor la vechii germani, 327 sq.
Helmond, importanţa lucrării sale Chronica Slavorum
(sec. XII), 493 Hepat, 97 Hera, §93; 162 sq.
Heraclit, 344 sq.
Hermes, § 92, § 209
Hermetism, § 209; aspecte iniţiatice ale hermetismului,
§210; în Renaştere, § 310 Hieroi logio orfice, 342 sq. Hieros gamos, la vechii celţi, 322 sq. Hiksoşi, § 31 Hilaria, 399 sq.
Hiranyagarbha, „Embrionul de Aur", 146 Hittiţi, religia lor, §§ 43-47 Homs, § 29
Horaţii şi curiaţii, 302 sq. Hristologia Sfântului Pavel, 435 sq. Hulul, 553
Humbaba; vezi Huwawa Hun, 26l Hun dun, 247 Huni, 477 Hus,Jan,600 Husein, Imamul ~, 523 Huwawa, 59 Hybris, la eroii greci, 184-185
Iahve, 113 sq., §§ 196 sq.; şi Ball, § 52; exaltat ca Rege şi
Judecător, § 114; intervenţia lui în istorie, 220 lanus, 308 lasion, 94 Iatrib.513,518 Ibn Arabî, § 280 Ibn Bagga, 555 Ibn Gabirol, Solomon, 568 Ibn Hazm, 555 Ibnlshâq,515 Ibn Massara, 555 Ibn Ţufayl, 555 sq. Ibrahîm ibn Adham, 547 Icoane, veneraţia lor, § 258 Iconoclasm, § 258 Identitatea ătman-Brahman, § 81 Ideologia tripartită indo-europeană, § 63 „Idol", mezolitic, 32-33 leniseieni, zeul lor celest, 489 Ieremia, § 119 Ierichon, cultura de la ~, 38 Ierusalim, §§ 120,268 lezechiel, § 120
Indice
776
'igmă',542
Ignaţiu de Loyola, întemeietor al Ordinului Iezuiţilor, 622 sq.
Ignoranţa, 450 sq., 451 sq.
'igtihâd, 542
lisus din Nazaret, §§ 219-220
lisus în Coran, § 264
Ilie, § 116
Ilmarinen, 490
„Iluminarea interioară", în mazdeism, § 104
Illuyanka, Dragonul, § 45
Imaginaţia Creatoare, 560
Imago mundi, 43, 50, 62; locuinţa ca un ~, 39
Imami, statutul lor religios, §§ 273-274
Imitatio Christi, 598
Imnul Mărgăritarului, 450 sq.
Impermanenţa lucrurilor, § 15
Inanna,§ 19; 50
Inchiziţia, 586 sq.
Indara, 127
India protoistorică, religia sa, §§ 38-39
Indieni vedici, 129 sq.
Indo-europeni, protoistoria lor, § 61; ideologia lor tripartită,
§ 63; vocabular religios comun; § 60; mitologie, 126 Indra, § 68; 131; mitul central al lui ~, § 68 Indus, civilizaţia preistorică de pe ~, § 38-39 Infernul la etrusci, 312 sq. In hoc signo vinces, 468 sq. Iniţiere, în India vedică, § 74; în Misterele de la Eleusis, § 97;
iniţierea ratată a lui Ghilgameş, § 23; iniţiere mithraică,
420 sq.; urme ale iniţierii în folclorul românesc, 608,
609 sq. Iniţieri în Mistere, § 205; în Misterele lui Attis şi ale Cybelei,
§ 207; în Misterele lui Isis şi Osiris, § 208; în hermetism,
§ 210
Insulele Fericiţilor, 350 sq. Interrogatio lohannis, apocrif bogomilic, 583 Interpretat io graeca, 313 sq.
Interpretatio romana, a Panteonului celtic, 318 s.q., 320 sq. loan Botezătorul, 425 sq. loan Scărarul, Sfântul ~, 603 lokhanan ben Zăceai, 565 Iov,§ 115 Ipu-wer, 73-74
Iran, influenţa iraniană în Tibet, 633 sq. Irlanda, surpavieţuirea moştenirii indo-europene, § 170 Isaia, § 118, 337 sq., 388 sq.
Isaac, sacrificiul lui, 116 sq.
Isis, §§ 29, 208
Islam, cap. XXXIII şi XXXV; teologii şi mistici musulmane,
cap. XXXV Ismâ'îl, 544 Ismailiţi, § 274
Israel, speranţa în răscumpărare, 223 sq. Istoricizare a miturilor indo-europene în religia romană, § 162 Istorie, valorizarea ei de către profeţi, 225 sq. Isvara, § 144 'ittihâd, 553 'ittisăl, 553 Iuda Halevi, 569 Iudaism postexilic, cap. XXV Iukaghiri,489 lunona, 309 sq. lupiter, § 166
„lupiter celtic", 318, 320 sq. Ivirea pământului din ape, 67 sq.
A
împărăţia lui Dumnezeu, vestită de lisus Hristos, 425 sq.,
438 sq.,440sq.
„începuturi", beatitudinea legată de ~, în religia sumeriană, 48 „îndumnezeirea omului" (theosis), în teologia bizantină,
509,603
îngroparea dublă la slavi, § 251
înnoirea periodică a lumii, 38; eshatologică (Iran), §§ 104,112 întrupare, teologia întrupării, 466 sq. înţelepciunea divină, în formă personificată (kokmă), § 200 învierea corpurilor, § 112
Jainism, §§ 152-153; după Mahâviva, § 190
Jarovit, 494
jhăna, „meditaţie", 295 sq.
Jlhăd, 529
Judecata din urmă, 515
Judecata sufletului (Egipt), 79-80
Judecători, religia sub ~, § 60
Jupiter Dolichenus, 97
K
Ka'ba, 513,517,519, 520
Kabod, slava divină, 573
Kabbala medievală, § 289; noua Kabbală, § 290
Kaghan,479
777
Indice
Kăhim,5l3
Kakuda Kătyâyana, 285 sq.
Katăm, §278,568,570
Kalevala, 490
Kallikanţari, 606
Kam, 486
Kămil, 552
Karaiţi, 567
Karma, 150 sq.
Karman, 270 sq., 285 sq., 288 sq., 364
Karo, Joseph, 577
Kathari, § 294
Katha-Upanisad, 267 sq.
Khnm, preoţi (la Ugarit), 108
Khors, 493, 495
Kingu, § 21
Kofi, simbolismul religios al populaţiei, 20
Kogaion, 399 sq.
Kohelelh, § 201
Kore Kosmou, 404 sq.
Koriaci, religia lor, 489
Kormos (spiritul rău), 486
Krşna, §§ 194-195; revelarea lui ~, § 193
Kubayko, 488
Kurbystan (=0hrmazd), 481
Kumbari şi teogonia hurrito-hittită, § 46
Kuru (Kaurava), § 191
L
Labirint, 91 sq.
Lagma, cei doi zei, 49
Laima, 492, 493
Lamaism, formarea şi dezvoltarea sa, § 315; doctrine,
practici, § 316 Lamelele orfice, 345 sq. LaoZi,250sq.,265sq., § 132 Lari, §164
Lascaux, frescele din peştera ~, 24 Legalism, dezvoltarea sa în epoca postexilică, § 199 Legea, Pavel împotriva prescripţiilor ei, 434 sq. Legea (Torâh), § 199 Lemuria, 304 sq.
Leneiele, sărbătorile Iui Dionysos, 228 Letonii, religia lor, 491 sq. Libaţii funerare, 346 sq. Liber, 312 sq.
Libera, 312 sq.
Liber arbitru, 504
Libertate, 354 sq.; funcţia sa răscumpărătoare, 502
Libertatea alegerii între Bine şi Rău, 417 sq.
Liberi Acherontici, 312
Libri haruspicini,fatalex,fulgurales ritualex, 311 sq.
Lila, „Jocul" divin, 158 sq.
Limbaj ascuns, 535
Limbajul, valorizare magico-religioasă, 29-30
Litania lui Ra, 78-79
Lituanieni, religia lor, 491
Liturghia bizantină, 508
Locuinţă, simbolismul religios legat de ~, 39 sq.; simbolismul ei în Asia, 480
Logos, 354
Lohengrin 538
Loki,§ 177
Lumea, originea şi rânduirea ei în China antică, § 129
Lumina divină, 604
Lumina interioară, § 81
Lumina, mistica luminii, § 281
Lumina, ontologia şi fiziologia mistică a luminii în religiile tibetane, § 317
Lupercalia, 307
Luptă a eroului cu Dragonul (Iran), § 106
Luria, Isac, § 290
Luther, Martin, §§ 307, 308; lupta împotriva indulgenţelor, 316 sq.; teologia sa, 316 sq.; biografia, 616 sq.; ruptura definitivă cu Roma, 617 sq.; critica sa radicală la adresa Iui Erasmus, 619 sq.
M
Mă'at, 67 sq., 75, 77, 79-80 Macion,448 Maccabei, 392 sq. Macha, cele trei ~, 322 sq. Madonna Intdligenza, 536 Maestrul (gurii), în Tibet, 638 sq. Maga, condiţia de ~, 200-201 „Magician", Varuna, § 65 Magii, § 107, 410 sq. Mahăbhărata^ 191 Mahadeva, 359 Mahăkăsyapa, 284, 356 sq. Mahăsămghika, 357 Mahat, 269 sq. Măria vira, § 190
Indice
778
Mahâyâna, § 188; în Tibet, § 316
Mahdî, § 274
Mahomed, cap. XXXIII; ascensiunea sa celestă, § 261
Maimonide, § 287
Maitreya, 361 sq.
Maitri-Upanisad, 265 sq., 266 sq.
Makkali Gosăla, 366
Mal'ta, 25
Malta, religia preistorică de la ~, 84 sq.
„Mama Lumii", 255 sq.
Mânat, 513, 516
Manciu, populaţiile ~, 484
„Mandatul Cerului", 244 sq.
Mânduklya-kărikă, 271
Mani, § 164
Mani, „Paracletul martirizat", § 231
Mania, 231 sq., 235
Maniheism, §§ 233-234, 500, 503
Mănnerbunde, în preistorie, 28, 35
Maqâmă, 552
Măra, ispitirea lui ~, 281 sq.
Marduk, §§ 21-22, 52, 62, 101
Marea Resurecţie, în islamism, § 274
Marea Zeiţă, în religiile Indiei preariene, 89 sq.
„Marele Vrăjitor" de la peştera Trois Freres, 24
Măria, divinizarea treptată a Fecioarei, 467 sq.
Mărie de Champagne, 536
Marte, § 166
„Marte" celtic, 319
Martiri, cultul lor, § 256
Martyria, § 256
Masa Rotundă, ciclul romanelor cavalereşti, 536
Masculin/feminin; vezi Polaritate
Mas-d'Azil, 19
Maskarin Gosăla, 285 sq., 288 sq.
Masye şi Masyăne, 417 sq.
Massebah.116,122
Mattatia, 386 sq.
Maurya, 357 sq.
Maxim Mărturisitorul, 510, 603
Mâyă, 132 sq., 159, 266 sq.
Me, „decretele" care asigură ordinea cosmică, 49
Mecca, cap. XXXIII, 512 sq.
Mechtilde din Magdeburg, 595
Medb, regina ~, 322 sq.
Medina, „Fuga" la ~, § 262
Megalitice, culturi, § 37; religii, § 36
Megaliţi, §§34-37; constituie centre ceremoniale, § 35;
originea megaliţilor, § 36 Meister Eckhart, § 298, 596, 598, 599 Mekone, 165
Memoria, păstrată după moarte, 346 sq. Menade, 340 sq. Menes, 64, 69 Meness, 491
Menhiri, „înlocuitori ai trupurilor", 83 Menok, §215 „Mercur" celtic, 319 sq. Meri-ke-re, 73-74 Merkaba, § 288 Meru (muntele mitic), 480 Mesia, 378 sq., § 198; falsul ~, § 291 Mesia, Cei doi ~, la esenieni, 437 sq. Mesia (= Hristos), 429 sq. Metalurgie, contextul ei religios, § 15 Metempsihoză, la celţi, 324 sq. Meza mâţe, 492
Mezolitic, practici religioase din ~, § 8-9 Miegardh, 326 sq. Mihr Yast, § 109 Milarepa, 638 sq.
Milenii, doctrina iraniană a mileniilor, 414 sq. millenium, 390 sq. Mimir, 328 sq. Min, sărbătoarea lui ~, 69 Minerva, 309 sq. Ming tang, 248 sq. Minos, 94 Mir, 496 Mî'răg,5n
Mirandola, Pico della ~, 624 Misiuni creştine, primele ~, 432 sq. Mistere, religii de ~, §§ 205 sq. Misterele egiptene, § 208 Misterele greceşti, § 98; ve/i Eleusis Misterele lui Dionysos, § 206 Misterul naşterii, al morţii şi al renaşterii, 38 sq. Mistica creştină, 592 sq. Mistica evreiască, primele expresii, § 288 Mima, § 284
Mithra, exal tarea lui, §111; 410 sq.; Misterele lui ~, § 217 Mithraism, răspândirea lui, § 218; asemănări cu creştinismul,
422 sq. Mitra, § 67
779
Indice
Mitra-Varuna, 127 sq.
Mituri cosmogonice, 29; model exemplar al „făuririi" lui
ătman, 150; vezi Cosmogonii; la slavi, 496 sq. Mituri de origine ale agriculturii, § 11 Mituri de origine, în Tibet, 631 Mjollnir, 331 sq.
Moarte, obsesia morţii în secolul al XlV-lea, 597 sq. Moarte rituală, în India antică, 145 sq. „Moartea" şi „învierea" Materiei, 408 sq. Moartea, valorizarea egipteană a morţii, 72 sq.; la eroii greci,
183 sq.
Modele exemplare (Egipt), 68 sq. Mohenjo-Daro, cultura şi religia din ~, § 38-39 Moko.ş, 493 mokşa, 155 sq. Moksadharma, 266 Moira, 344 sq. Moise, § 58
Monahismul creştin, 469 sq. Mongoli, 480 Monofizism, 508 Mordvini, 490
Morţi, cultul lor (megalitism), 82 sq. Moţ, §51
Motive iniţiatice, 537
Mu, frânghia magică în credinţele tibetane, § 313 Mu'ăwiyya, 523 Muta', 271 sq. „Mume", la bălţi, 492 Mu-monto, 488 Mundus imaginalis, 546, 559 Muni, § 79
Muntele Athos, 603, 604 Munţi, în religiile tibetane, 632 sq. Murld, 552 Mu'taziliţi, § 272 Mutilări, în Misterele Cybelei, 399 sq.
N
MÎW, 144-115
Nabucodonosor, visul lui ~, 387 sq.
Năgărjuna, § 189
Nag Hammadi, 447 sq.
Nam-tar, 49
Nasmmu, 49
Năstya, 127
„Naşterea a doua", în India vedică, 141 sq.
Naşterea, de ordin mistic, în India veche, 144
Nathan din Ga/a, 579
Natufieni, § 9
Natură, desacralizarea ei de către profeţi, 224 sq.
Nawroz, § 106
Naya-văda, 366 sq.
Necondiţionare, paradoxul necondiţionării în buddhism, § 160
Necunoaştere, în Upanişade, 155 sq.
Neemia, 381 sq.
Nei dan (alchimia internă), 261 sq.
Nemurire astrală, 351
Nemurirea sufletului, idee orfică, § 181; la celţi, 323 sq.;
la traci, 336 sq.
Nemuritori (X/an), în China, §§ 133-134 Neolitic,religii din Orientul Apropiat, § 13; religiile Chinei
în~, § 126 Nerthus, 332 sq. Newton şi noua alchimie, § 311 Nichifor din Singurătate, 603 sq. v.
Nin-gur-sag, 48 nirmănakâya, 363 sq.
Nirvana, §§ 158-160,364 sq.; identitate cu sairisâra, 364 sq. Njordhr, 332 sq. Noe, § 55
Notarea timpului, în paleolitic, 27 sq. Num, zeul creator al samoezilor, 489 Nyingmapa, 637
O
Oameni, crearea lor, § 17; 57, 67; distrugerea lor (India
veche), 148; substituiţi victimelor animale, 16 Oase, renaşterea din ~, §§ 3-5 Ocirvani (= Vajrapani), 482 Ockham, William, 590, 591, 601 Octavian Augustus, 441 sq.
Odhin, § 174; zeul războiului, § 175; elemente şamanice, 328 sq. Ohrmazd, 411 sq. oikumene, 353 sq., 355 Omeiazi, dinastia lor, 523, 524 Omologarea sacrificiu-asceză-înţelegere, § 78 Omophagya,23\ sq.
„Omul Desăvârşit", potrivit lui Ibn Arabî, 558 Omul, originea sa, 344 sq. Omul Primordial, în maniheism, 456 sq. Omul, „sclav" sau „slujitor" al lui Iahve, § 113 Om'azi, 386 sq. Opacitate semantică a documentelor preistorice, 22 sq.
Indice
780
Oracole, § 90
Oracolele lui Hystaspe, 410 sq.
Ordine (drept, justiţie), concepţia egipteană de ~, 68 sq.
Orfeu si Misterele Dionysiace, 234; miturile lui ~, § 180
Orfism,346sq., § 183
Orientatio, 15
Orkhon,478
Orpheotelestes, 343 sq.
Ortodoxie, în creştinismul primitiv, 461 sq.
Osea, § 117
Osiris, § 29; asociat cu Ra, § 33; § 208
Ospitalieri, Ordinul Cavalerilor ~, 529
Otmăn, 514 sq.
Ouranos, § 83
Padmasambhava, 635
Palat, al lui Baal, § 50; centru ceremonial (Creta minoică), 91
Paleantropi, comportamente magico-religioase, 15 sq.
Paleocultivatori, §11
Palestina, regiune neolitică § 13
Pându (Pândava), § 191
Pan ku, mitul lui ~, 246 sq.
Panteon, al indo-europenilor, § 62; vedic, 130 sq.
Parabole, ale lui lisus Hristos, 425 sq.
Paraclet,439 sq.
Paradis (iranian), § 111
Paradisul pierdut (în Genezd)$ 54
Paralele etnografice, 27 sq.
Parentalia, 304 sq.
Parikşit, 369
Parinăma, 269 sq.
Parinirvăna, Buddha intrând în ~, § 150
Parivrăjaka, asceţi rătăcitori, § 151
Parousia, 460 sq.; întârzierea ei, § 224
Parzîval, 537
Paşte, celebrarea sa, 119
Pataiîjali, §§ 142 sq.
Patriarh, cap al Sanhedrinului, §§ 284-285
Patriarhi, religia lor, § 56
Pavel, Sfântul ~, convertirea lui, 424 sq.; teologia lui ~,
432 sq.; 592 Păcat originar, 504 sq. „Pământuri ale lui Buddha", 362 sq. Părinţi capadocieni, 502 Pelagius şi pelegianism, 502, 504 Pelerianje,527,§256
Penaţi, § 164
Penitenţe, 527
Pentateuch, redactarea sa, 382 sq.
Perceval, 536
Percunas.491,493,494
Perfecţiunea începuturilor (Egipt), 67 sq.
Persecutarea lui Dionysos, § 122
Persecuţie a creştinilor, 443 sq.
Persephone şi Misterele de la Eleusis, § 96
Persepolis, capitală sacră, 203
Persoana umană (pudgala), 293 sq.
Perun,494
Peşte, simbolismul peştelui în China preistorică, 242
Petra genitrix, 100
Petru Lombardul, 589, 592
Petru, Sfântul ~, 427 sq., 431 sq.
Pherekyde din Syros, 350
Physika kai Mystika, 407 sq.
Phyva, zei tibetani, 630
Piatrafilosofală,409sq.
Picatrix, 564
Picturi rupestre, § 5
Pietate populară, în Evul Mediu, § 299
Pietre fertilizatoare, 82-83
„Pilulele nemuririi", în China antică, 260 sq.
Pitagora, 337 sq., 347 sq., § 183
Pitagoricieni, converticule, confrerii pitagoriciene, 348 sq.
Platou, 344 sq., 345 sq., § 183
Plutarh, despre doctrina lui Zoroastru, 413 sq.
Pod, traversarea după moarte (Iran), § 111
Polaritatea masculin-feminin, în arta paleolitică, 25 sq.
Policefalie, 495
Pontifex, 306 sq.
Poret, Marguerite, 596
Porovit, 494
Poseidon, § 88
Posedonius, despre Zalmoxis, 339 sq.
Prăjăpati, 148 sq.; identificarea cu ~ prin sacrificiu, § 77
Prajnă, „înţelepciune", § 159
Prajnăpăramită, 360 sq.
Prakrti, 159 sq., 271 sq., 366 sq., 374 sq., § 140
Pralaya,§ 192
Prănăyăma, 274 sq.
Pratltyasamutpăda, 292 sq., 364 sq.
Pratyăhâra, 274 sq.
„Prima Oară", epocă a perfecţiunii absolute, 67 sq.
Primul Om, 388 sq.
781
Indice
Privatio honi, 503
Profeţi, 122 sq.; la Ugarit, 108; în Israel, §§ 116 sq.; ai
Scripturilor, § 116 Prometeu, 165 sq., 343 sq. Promisiunea salvării, în epoca elenistică, § 205 Proskynesis, 353 sq. Proverbe, Cartea proverbelor, 383 sq. Prusienii vechi, religia lor, 491 Pslami de întronare, § 114 Ptah şi teologia mimfică, 66-67, 79 Pudgala (persoana umană), 293 sq. Purana Kassapa, 285 sq. Purgatoriu, 597 Purificare, § 90
Purulti, sărbătoarea hittită de Anul Nou, 97 Pumşa, 146 sq., 148 sq., 268 sq, §§ 139-140; în
Upanişade, 156 Purusamedha, § 73
Puruşasukta, cosmogonie în ~, 146 sq. „Puteri miraculoase" (siddhi), în Yoga, § 145 Pythia, 175 sq.
Q
Quirinus, § 166
Qumran, esenienii de la ~, § 223 Qurayasiţi, 512, 515,516 Quţb, 56o
R
Ra, 66 sq., 70 sq.; asociat lui Osiris, § 33
Râbî'a, 547
Răgjarha, Conciliul de la ~, 356 sq.
Ragnarok, 327, 330 sq., 332 sq.
Râjasuya, 145
Rase, mitul primelor seminţii în Grecia, § 85
Rasul Allah, 517
Răul, originea sa în zurvanism, 417 sq.
Războiul eshatologic, decis de Brahma, § 192; în iudaism,
§ 197; în credinţa esenienilor, 437 sq. Regalitatea sacră la germani, § 267 Regalitatea sumeriană, „descinsă din Cer", 50; în Israel,
§113
Regele Arthur, 536 Regele hittit, rolul său religios, 97 Rege mesianic, în aşteptarea Regelui mesianic, § 198 Regele-Mântuitor, mitul iranian privind ~, 411 sq. Regele-Pescar, 537
Regele, rolul său în Tibet, 631
Rege Universal, Varuna, § 66
Reintegrare, conceptul de ~ în China antică, 130
Reînnoirea finală (Iran), 418 sq.
Relicve, cultul lor, § 256
Relicvele lui Buddha, 359 sq.
„Religia oamenilor" (mi-chos), § 312
Religiozitate romană, specific, § 163
„Renunţarea la fructul faptelor", § 194
„Respiraţie embrionară", în daoism, 261 sq.
Revelaţia, concentrată în Decalog, 118 sq.
Ritualuri vedice, § 72
Rituri dionysiace, caracterul lor iniţiatic, 233-234
Rituri, puterea riturilor î'i China antică, § 131
Rod,494
Ro'eh, vizionarii, 122
Romulus şi victima sacrificială, § 161
Rosacruciană, confreria ~, 628 sq.
Kşi, § 84
Rta, 132 sq.
Rudra-Siva, în epoca vedică, § 71
„Rugăciunea lui lisus", 603
Rujevit, 494
Rumî Galăl al-Dîn, § 282
Ruysbroeck, 598
Saadia ben losef, 569, 570
Sabazios, 232 sq., 335 sq.
Sacerdoţi, în religia romană arhaică, § 165
Sacrificii, în China antică, 244 sq.
Sacrificii umane la celţi, 324 sq.
Sacrificiul vedic, § 72; în Brahmana, § 76; identificarea cu
Prăjăpati prin ~, § 77; în Grecia, § 86; la Ugarit, 108;
sacrificiul brahmanic repetă Creaţia, 149; asimilat cu
asceza (tapas), 152; eshatologic (în ma/deism); 208 sq.,
criticat de profeţi, § 117, 224 sq. „Sacrul", termeni indo-europeni desemnând ~, 246 Safed, 576, 578
Sălik, „omul p.-, calea desăvârşirii", 552 Salmăn al'Fărisî, 547 „Salvatorul salvat", 451 sq. Samădhi, § 145; 295 sq. Samăpatti, „reculegerile", 295 sq. Sambhogakăya, 363
Sămgha, comunitatea buddhistă ~, 290 sq. Săwkhya, 266 sq.
•\\\
Indice
782
Sămkhya-kărikă, 267 sq.
Sămkhya-Yoga, Spiritul după ~, §§ 139 sq.; şi buddhismul,
293 sq., în Bhagavad-Gltâ, 371 sq. Samoiezi, religia lor, 489 sq.
Samsăra, 156 sq.; identitatea sa cu Nirvana, 364 sq. Sanhedrin, 565 Sanctuare, la Cătai Hiiyiik, 41 âarikara, 264 sq. Saosyant, 208 sq., 211, 417 sq. Sarî'a, „Legea", 542, 543 „Sat" paleolitic, la Mal'ta, 25-26 Satan, în bogomolism şi la kathari, §§ 293-294; devine
adversarul lui Dumnezeu, 389 sq. Saula, zeiţa Soarelui la bălţi, 491, 493 Savonarola, Girolamo, 600 Sărbătoarea Ursului, la triburile Giliak şi Ainu, 22 Schismă, între cele două religii creştine, § 301 Schisme buddhiste, 358 sq. Sciţii, religia lor, 204 sq. Sclavini,493 Scottus Eriugena, 510
„Scufundări cosmogonice", miturile central-asiatice, 489 sq. Secrete şi Mistere, § 99 Securea dublă, simbolismul ei, 93 Şed, sărbătoarea ~, 69 Semele, 226 sq. Semen virile, 639 sq. Separarea sexelor, 25, 28-29 Sepher Ha-Zohar, 575 sq. Sepher Yetsira, 572 sq. &!/>/»>0r/i,572,575,577
Sepulturi, semnificaţia lor religioasă, § 3; natufiene, 33 „Setea sufletului", 345 sq. Seth, § 29
Sfântul Duh, 439 sq. Sfârşitul istoriei, 428 sq. Sfârşitul Lumii, mitologia sa la vechii germani, § 177; în
apocalipsele evreieşti, § 203; 527 Shang, religia în epoca dinastiei ~, § 127 Shang Di, 243 sq., 245 sq. Shekhina, 576 sq.
Shenrab, întemeietorul legendar al religiei Bon, 634 sq. Siduri, 60
Siddhakshetra, 367 sq. Siddhărtha, Prinţul ~, § 147; devine Sakyamuni, § 148;
devine Buddha, § 149 Siddhi, 297 sq., § 145 Sima Qian, 253 sq.
Simarglu, 494
Simbolismul în arta paleolitică, 25 sq.
Simon Magul, § 229
Sin, 54
Sincretism greco-oriental, 355; în gândirea religioasă
ebraică, 391; în epoca elenistică, § 205 Sincretism religios, în Israel, §§ 60, 113 Sincretism tibetan, §§ 314 sq. Sine (ătman), 149 sq. „Şinele", în buddhism, 293 sq. Skambha, stâlp cosmic, 146 sq., 150 Skandha („agregatele"), doctrina, § 157, 364 sq. Skoteino, peştera de la ~, 95 sq. Slavii, religia lor, §§250,251 Snohacestvo, 495 Soarele, zeu la slavi, 494 Sohrawardî, §281 Sola fi de, justificarea prin credinţă, în teologia lui Luther,
617 sq.
„Solarizare", teologie şi politică a „solarizării", § 31 Sol invictus, 443, 468 sq. Soma, § 78; sacrificiile, § 73 Sombol-Burkan,481
Somnul, asimilat cu ignoranţa şi moartea, 452 sq. Soter, 355 Sparagmos,23l sq.
„Spargerea vaselor sefirotice", în Kabbala lui Luria, 577 sq. Spaţiul, organizarea sa în jurul corpului omenesc, § 11 Spenta Mainyu, 197 sq. Spiritul Liber, mişcarea sa, 596, 598 Sr amâna, 285 sq.
Statuete umane, în Mesopotamia, 42 „Stăpâna Animalelor" (potnia therori), în Creta, 91 sq. Stăpânirea timpului, § 15 Stăpânul Animalelor, 18, 22, 29, 32; 490 sq. „Stăpânul Dreptăţii", 436 sq. Stâlp, ascensiunea sa rituală, 484 sq. Stâlp al Lumii, 480
Stâncă, fecundarea ei de către o fiinţă supraumană, § 46 Steaua polară, 480 Stellmoor, 31 Sthavira, 357 sq. Sthulabhadra, 365 sq. Stoicism, 354 sq. Stonehe»ge,81,83,85 Strabon, despre Zalmoxe, 339 sq. Strămoşi, strămutarea lor în piatră, 83; cultul lor în China,
§§127sq.
783
Indice
Stribog, 493
Strigoi, vrăjitori la români, 613
Stupă, 284 sq.
Suferinţă, concepţia buddhistă despre ~, § 156
Sufism, § 275; triumful său, § 283
Sufletul, surpavieţuirea lui, 34; în Creta, 94-95
Sulmus,482
Sumbur (= Meru), 480
Sumeriană, religie, §§ 16-19
Sunya, 364 sq.
Sunyată, 361 sq.
Sunna, sunniţi, 523, 542; sunnism, § 273
Supravieţuire a tradiţiilor religioase precreştine, § 304
Suso, Heinrich, 594, 597
Suveran, funcţia sa în China antică, 243 sq., 245 sq.; la celţi
322 sq.
Suveranul morţilor, 487 Svantevit, 494 Svetămbara, 365 sq. Svetăsvatara-Upanişad, 266 sq. Syăd-văda, 366 sq.
Şamanii, mitul privind originea lor, § 426; „Primul Şaman", 485
Şamanism şi vocaţie şamanică, 175 sq.; în paleolitic, § 5; în China antică, 246 sq., 254 sq.; la vechii germani, 328 sq.; în Grecia antică, 341 sq., 347 sq.; şamanism central-asiatic, §§ 245-247; iniţiere şamanică, § 245
Şamaş, 54
Şambala, călăuză spre ~, 641
Şarpe primitiv, prima şi ultima imagine a zeului Atum, 66
Şerpii, zei asimilaţi cu ~, § 67
Şiism, hermeneutica ezoterică a şiismului, § 273; şiism duodeciman, 546
Tabula Smaragdina, 564
„Tafurs", 531
Tainele, potrivit Sfântului Pavel, 434 sq.
Talmud, § 285
Tammuz, 52-53; vezi şi Dumuzi
Tangere, 478
Tangere Kaira Kahan, 479
Tangeri,478
Tăngri, „Zeul-Cer", § 242; tinde să devină deus otiosus, 479
Tanhă, „setea", 294 sq.
Tanzll, 544
Tao die, 243 sq.
Tapas, § 78; § 273
Ţarlqa, 552
Ţarîqa mawlăwîya, 561
Tathâgata, doctrina ~, 363 sq.
Tauler, Johann, 594, 597
Taur, sacrificarea taurului de către Mithra, 419 sq.
Tauranis, 321 sq.
Taurobolium, 399 sq.
Tawhid, 542
Ta VW, 544
Tătari, 479, 488.
Telete, § 97
Telipinu, § 44
Teii Halaf, cultura de la ~, 41
Temple, la Căscioarele, 43; în Peninsula Balcanică, 43
Temple monumentale, în cultura de la Obeid, 42
Templieri, Ordinul Cavalerilor ~, 529, 537, 538
Templul din Ierusalim, reconstruirea sa, § 113, 378 sq.;
transformarea lui în sanctuar sincretist, 386 sq.;
distrugerea Templului, § 224 Tengri.478,485
Teodiceea, în iudaismul postexilic, 384 sq. Teofanie, a lui Jahve în pustiul Sinai, 120 sq. Teogonie, egipteană, § 26; feniciană, 101 sq.; greacă, § 83;
orfică, § 181; trinitară, 467 sq. Teologie bizantină, § 257 Teologie mistică, 509 Teologie negativă, 510, 593 Tep zepi; vezi Prima Oară Teraphim, 122
„Teroarea de istorie", „valorizarea ei religioasă", § 121 TeshikTash, 19
Testamentul celor doisprezece patriarhi, 390 sq. Testamentul lui Levi, 390 sq. Teşub, §46; 97, 106 Teutates, 320 sq.
Textele Piramidelor, §§ 28, 30; Sarcofagelor, 72, 79 TheodorStuditul,511
Theosis, „îndumnezeirea în teologia bizantină", 509 Theravadin, 360 sq. Thorr, 22 sq.; § 176 Tiămat, § 21 Tian, 245 sq., 252 sq. Tibet, religia tradiţională (michos), §§312,313; Bon, § 314;
lamaismul, §§ 315 sq.
Indice
Tikkun, 578 sq.
Timp circular, 39; ciclic (India), 149 sq.
Timpul, funcţia sa eshatologică, § 214; în zurvanism, 412 sq.
Timur Lenk, 477
Tingir, 478
Tirmîclî Husayn, 550 sq.
Tistrya, 207
Titani, 344 sq.
Titanii masacrează şi devoră pe copilul Dionysos, 233 sq.
Titanomahie, 161 sq.
Tjurinf>a, si galeţii pictaţi de la Mas d'Azil, 32
Tobiad, 385 sq.
Toma din Aquino, Sfântul ~, 510, § 297
Tora, 386 sq.; exaltarea ei, § 204
„Totul e suferinţă", § 135
Traci, religia vechilor ~, § 178
Tradiţii religioase precreştine, supravieţuirea lor, § 304
Tragedia, creaţie dionysiacă, 235
Transferul meritului în buddhism, 363 sq.
Transfigurarea (frasa kereti) lumii, 199 sq.
Transmigraţia, credinţa orfică în transmigraţie, §181
Trei epoci, în profeţiile lui Gioacchino da Fiore, 539 sq.
Trent, Conciliu! din ~; începuturile Contrareformei catolice,
622 sq.
„Trezirea" lui Buddha, § 149 „Trezirea", metode indiene vizând ~, § 136 Triada capitolină, § 166
Triada divină de la Roma, lupiter, Marte, Quirinus, 301 sq. Triglav, 495 Triptolemos, 187 Trubaduri, § 270
„Trupuri ale învierii", în teologia lui Origen, 502 Tsagan-Sukurty, 482 Tsong-kha-pa, 636 Tunetul, zei ai tunetului, 125 Tunguşi.479,484 Turco-mongoli, religia lor, 477 Turnul Babei, 113 sq. Tyche (Fortuna), 394 sq. Typhon, 161 sq. Tyr,327sq.,§ 176
Ţaddik („omul drept"), 580, 581 „Ţara sfântă" şi Crudiadele, 530 sq, Ţinţum, 577
784
U
Ugarit, 102 sq.
'ulâma', 524,548 sq.
Umanişti, religiozitatea lor, § 310
'umma, organizarea ei, 522 sq., 542
Ungere a regelui, în India vedică, 144-145
U mo mystica, în teologia creştină, 589, 592, 596
Unirea contrariilor (Varuna), 134
Unitate divină (Tawhîd), în teologia musulmană, 542
Universalism, în epoca elenistică, 352 sq.
„Unsul lui Dumnezeu" (măsiah), 380 sq.
Upanayana,141 sq.
Upanişade, § 80, 267 sq.
Upelluri, Atlasul hurrit, 100
Uranos, 344 sq.
Urna funerară, „casa" mortului, în China, 242 sq.
Urşanabi 60—61
Utnapiştim, 60-61
Utu, zeu solar sumerian, 51-52
Vacuitatea universală (doctrina), § 189, 361 sq. Vainamoinen, 490 Vaisăli (Conciliul de la ~), 357 sq. Vajapeya, 142 Valdenzi, 595 Valentin, 446 sq., 449 sq. Vani, zeii-,§§ 174, 177 Vanitos, 499 Vara,210 Varlaam, 604
Varuna, §§ 65-67; ambiguitatea lui, 133 Vasilecel Mare, 502, 503 Vaticinia ex eventu, 387 sq. Vătslputra, 357 sq.
Vânat, legătura mistică cu vânatul, 16 Vânători, comportamente religioase, 18 Vânători paleolitici, moşteniri religioase, § 10 Vârsta de Aur, 442 sq. Vedănta presistematică, § 138 Vegecultura, § 11
Vegetaţie, legătura mistică dintre om şi ~, § 12 Venus preistorice, statuete ale unor ~, §6; 313 sq. Vesta, 308 sq. Vestale, 306 sq.
„Vestea cea Bună", apropierea împărăţiei lui Dumnezeu' §220
785
Indice
Via negativa, 599
Viaţa şi reîntoarcerea la viaţă a lui Baal, § 51
Viaţă îndelungată, tehnici chineze, § 133
Vihăra (mănăstire buddhistă), 360 sq.
Vinaya, 356 sq.
Vişnu, în epoca vedică, §71; 370 sq.
Visvakarman, 147
Vizionari, văzători (ro'eh), 122
„Viziune", în buddhism, 294 sq.
Voguli, 490
Voios, 494 sq.
Vrâtya, 173
Vrăjitoare, vânătoare de ~, § 239
Vrtra, lupta cu Indra, 135 sq.; 147; Varuna asimilat cu ~, 133
Vulturul, în ceremoniile şamanice, 485
W
Wai dan (alchimie externă), 261 sq.
Walâya, 544
Walhalla, 330 sq.
WildeHeer,f>l4
Wildenmannlisloch, 21
Wodan, zeul războiului, § 175, 527 sq.
Wolfram von Eschenbach, 537
X
Xian, 251 sq. Xvarenah,2Ql sq., 538
Y
Yabneh,439sq.
Yam, § 49, 104
Yangshao, prima cultură neolitică chineză, § 126
Yang-yin, principiile ~, § 130, 255 sq., 262 sq.
Yasna, 207 sq.
Yasna-în-şapte-capitole, 205
Yast,2Q5sq.
Yggdrasill, § 173, 327 sq.
Yirna, 210 sq.
Ymir, 326 sq.
Yoga, tehnicile ~, §§ 142-143
Yoga-sutra, 267 sq.
Yu cel Mare, 247 sq.
Z
Zagreus, 233 sq.
Zaharia, profet eshatologic, § 197, 378 sq.
Zâhir, 544
Zalmoxis, comparat cu Dionysos, 232, § 179
Zamăn i akanărak, 414 sq.
Zarathustra, cap. XIII, viaţa lui ~, § 101; extaz şamanic,
§ 102, revelarea lui Ahură Măzdă, § 103; mitologizarea
lui, 195, 375 sq.
Zâne, fiinţe ambivalenţe în folclorul românesc, § 305 Zbor magic, 29 Zei greci în Creta, 93 Zeiţe, în Anatolia preistorică, 41 sq.; în Creta minoică, 92;
la celţi, 321 sq. Zemen mate, 492, 493 Zemepatis, 492 Zemyna, 492 Zenon, 353 sq.
Zeul Cerului, în China preistorică, § 127 Zeul furtunii hittit, lupta sa cu Dragonul, § 45 Zeus, cap. X, 125; copil, 91, 344 sq. Zeus Dyktaos, 94 Zhansghung, 633
Zhou, religia în epoca Dinastiei ~, § 128 Zhuang Zi, 249 sq., 255 sq. Ziqqurat, 113 sq. Zisudra şi potopul sumerian, 50 Zohar,515,511 Zorababel, 378 sq. Zosima, alchimistul, 407 sq. Zurvan (zurvanismul), §§ 213-214 Zwi Sabbatai, § 291 ZwingliUlrich,618,§620
sri,
PARADIGMA ELIADIANĂ (Postfaţă)
1. „Tăcerile" lui Eliade
Când constată uimit ca opera ştiinţifică a lui Mircea Eliade nu tratează despre existenţa lui Dumnezeu, natura divinului sau altele ca acestea, cititorul obişnuit încearcă, probabil, o mare dezamăgire. El nu ştie, desigur, că întreaga desfăşurare a filosofici este, de fapt, istoria eşecurilor unei atari întreprinderi, anume aceea de a construi, pe cale raţională, un eşafodaj care să „ţină" în vârf, ca pe un obiect-fără-de-preţ, Fiinţa. Tăcerea, mai mult decât semnificativă, a lui Eliade, în ceea ce priveşte natura Absolutului, îi apare limpede cititorului şi din finalul dialogului cu Claude-Henri Rocquct, încercarea labirintului, carte apărută la Editura Belfond, Paris, 1978, şi tradusă la noi de Doina Cornea (Editura Dacia, 1990). Cităm din acest final, precizând, pentru cititorul neprevenit, că la Eliade realul şi sacrul sunt echivalente:
„— Aţi vorbit adesea despre real.
-Da!
— Ce este realul pentru Dumneavoastră?
— Se poate defini numai aşa? Nu pot să-1 definesc. Mi se pare evident (s.n.) şi, dacă nu e evident, e nevoie, fără îndoială, de o lungă demonstraţie...
— Oare Sfântul Augustin nu ne ajută aici? «Dacă sunt întrebat ce este Eiinţa nu ştiu, şi dacă nu sunt întrebat..,»
— «Atunci ştiu...» Da, într-adevar, este cel rnai bun răspuns."
Este clar ca pentru Eliade sacrul nu cere şi nu are nevoie de demonstraţie. El este o evidenţă în sine şi despre „existenţa" lui nu se poate diserta. Este motivul pentru care istoricul religiilor nu s-a pronunţat cu privire la natura realităţii ultime, în fapt, opera lui procedează la o abordare fenomenologică şi istorică numai a relaţiei omului cu sacrul, precum şi a semnificaţiilor hermeneutice ale acesteia. Oricât ar părea de restrictiv acest „numai", subiectul rămâne, însă, covârşitor, atât ca întindere, cât şi ca importanţă. Pentru a înţelege contribuţia lui Eliade la „recuperarea" sacrului, a dimensiunii religioase din conştiinţa umană — dimensiune despre care el afirmă că nu este un „«stadiu» în istoria omului, ci un element în însăşi structura conştiinţei" (La nostalgie des origine s) — este nevoie să medităm o clipă nu atât asupra religiozităţii orientale — prima tentaţie când e vorba de Mircea Eliade — cât asupra culturii occidentale, a desacralizării continue pe care aceasta a suferit-o, a modului în care se reflectă ea în gândirea filosofică, în fine, asupra riscului existenţial pe care desacralizarea îl presupune.
Atitudinea conştiinţei în raport cu sacrul se poate defini prin două situaţii fundamentale; a) experienţa nemijlocită a unei realităţi supraesenţialc, ca o cerîimdo ex se ipsis, care transcendc şi aboleşte relaţia subicct-obiect, şi b) experienţa prin care, rămânând într-o realitate scindată, subiectul poate întrezări, indirect, prin transparenţa obiectului, Realul ultim. Prima situaţie poate fi numită ontologică, deoarece ea întemeiază gândul despre fiinţă ce apare în ontofaniile primitive, în paradigmele mitologice ale omului societăţilor tradiţionale, în Idcile-arhetip şi
Cezar Baltag
788
doctrina anamnesis-ului din ontologia platoniciană, în gândul identităţii paradoxale a sufletului individual (atmari) cu spiritul universal (Brahman) din Upanişade,în consecinţă, subiect-obiect din actul contemplaţiei mistice ş.a.m.d. A doua situaţia, cea a realizării mediate a Absolutului, se poate caracteriza ca reflectând condiţia scindată a conştiinţei; consecutiv acestei scindări, întâlnirea omului cu sacrul este indirectă şi fortuită; ea nu oferă o certitudine stabilă, conştiinţei divizate ce va cere mereu o nouă bază probatorie. Tillich numeşte această situaţie „calea cosmologică"' a abordării sacrului, pentru că în ea sacrul este pus ca un obiect (asemeni Cosmosului) în care şinele individual — redus la situaţia de subiect cunoscător — încearcă dramatic a se recunoaşte. Soluţia ontologică este surprinsă lapidar în binecunoscutul aforism biblic (Ieşirea, 3,14): „Eu sunt cel ce sunt" (sau în ta lawam asii, ca pozitivitate, şi în anyad eva ori ganz Andere al lui R, Otto, ca negativitate), prin care fiinţa se revelă ca evidenţă imediată în conştiinţa omului. Cea cosmologică, validă în măsura în care elementul ontologic este încă prezent, o aflăm în celebrul Psalm 19: „Cerurile spun slava lui Dumnezeu şi facerea mâinilor lui o vesteşte tăria..." întrezărim aici o cale mediată de recunoaştere a realităţii ultime prin transparenţa simbolică a Cosmosului. Când elementul ontologic este uitat sau pierdut, vizarea cosmologică îşi poate pierde transparenţa şi urmează desemnificarea şi desacralizarea Cosmosului şi a existenţei. Altfel spus, în lipsa elementului de sprijin conţinut în „Eu sunt cel ce sunt", cerurile „nu mai spun slavă lui Dumnezeu".
Dacă aceste două modele de raportare a omului la sacru pot fi socotite universal-umane, desacralizarea, în schimb, se circumscrie unei situaţii istorice şi geografice date: momentul când „puterile" sacre din mitologiile Antichităţii sunt înfrânte pe plan religios de una dintre ele, Dumnezeu] profeţilor lui Israel, care devine, astfel, zeul universal. Dar aceste „puteri" fuseseră, mai înainte chiar, învinse şi pe plan filosofic în favoarea unui principiu filosofic universal, capabil să includă întreg realul. Astfel, gândirea europeană s-a trezit dintr-o dată confruntată cu problema spinoasă a două (!) Absoluturi, unul religios, altul filosofic: Deus şi esse. Paul Tillich crede că „diversele răspunsuri date problemei celor două Absoluturi marchează conştiinţa religioasă, însoţind-o pe un drum care a dus la pierderea crescândă a sentimentului religios".
Era, fără îndoială, o situaţie radical nouă, ştiut fiind că pentru omul societăţilor tradiţionale ontologicul şi sacrul, Deus şi esse, coincid. Eliade a arătat că pentru omul preistoric sacrul era echivalent cu realul, că se poate vorbi de o „ontologie arhaică" a mitologiilor tradiţionale şi că structurile acesteia sunt decelabile până în ontologia lui Platon, unde, după cum ştim, realul există în măsura în care participă la o altă realitate care îl transcende. Sensul şi funcţia vechilor mituri erau exact aceleaşi; menirea lor era să reveleze cum a apărut lumea şi caracterul funciarmente sacru al acesteia. Pentru omul primitiv, a fi sau a fi în lume era echivalent cu a fi religios. Altfel spus, pentru el existenţa nu avea o valoare autonomă, ci căpăta realitate şi sens doar în măsura participării sale la sacru (încercarea labirintului, p. 24). Or, o dată cu sfârşitul Antichităţii, pentru gândirea europeană se iveşte situaţia în care, între esse şi Deus, între existenţă şi sacru, se cască o prăpastie de netrecut, pe care toate soluţiile filosofice ulterioare, tot edificiul teologiei medievale, admirabilă şi exasperată construcţie a geniului uman, încearcă să-1 reducă, să-1 umple, să-1 rezolve printr-o nouă coincidenţă sau, dimpotrivă, să-1 proclame ca fatal sau necesar şi să încerce să ofere „soluţii de continuitate", de regulă apelând la scripturarum auctoritas, adică la exigenţa exterioară a Dogmei.
Augustin este primul gânditor care după ce a cunoscut toate implicaţiile scepticismului antic a oferit un răspuns clasic, în linie platoniciană, la problema celor două Absoluturi. Esse şi Deus — spune el — coincid în natura Adevărului; Adevărul este elementul necesar, atât în orice argument filosofic despre esse, cât şi în orice afirmaţie cu privire la Deus. „Acolo
789
Paradigma eliadiană
unde am aflat Adevărul, 1-am aflat pe Dumnezeu, Adevărul meu însuşi/' Vedem astfel ca pentru Augustin Absolutul religios este fundamentul oricărei preocupări metafizice. Deus este nu obiectul, ci temeiul (şi izvorul) întrebării care îl pune ca întrebare. Şcoala franciscană din secolul al XlII-lea a dezvoltat soluţia augustiniană dată problemei celor două Absoluturi în spirit ontologic, dându-i coerenţa unui adevărat sistem de principii, în Itinerarium mentis in Demn, Sfântul Bonaventura insistă, ca toţi franciscanii, de altfel, asupra caracterului direct, nemediat, al cunoaşterii ultime. Alexandru de Hales, maestrul şi învăţătorul său, afirmase explicit: „Substanţa divină este cunoscută într-un asemenea mod încât nu poţi gândi inexistenţa ei." Potrivit Sfântului Bonaventura, când trecem de la cercetarea urmelor sacrului în lume la imaginea divinului înăuntrul sufletului, intelectul nostru este conjunct Adevărului etern; în acel moment îl cunoaştem pe Dumnezeu fără ajutorul simţurilor, sine adminiculo sensuum exteriorurn. Aici argumentul ontologic capătă forma cea mai radicală: nu afirmăm divinul pentru că îl cunoaştem, ci îl cunoaştem pentru că el este deja prezent; Deus presentissmium est ipsi animae. Conceptul este însăşi Fiinţa. De fapt, nu este vorba de un argument demonstrativ aici, ci de mărturia directă a prezenţei lui Deus în noi. Spiritul nostru conţine în el însuşi acele principia per se nota, transcendentaliile — Esse, verum, bonum etc. — ce au o evidenţă imediată de îndată ce le gândim. Absolutul religios (Deus şi esse, deopotrivă) este necesarmente gândit pentru că el este presupoziţia oricărei gândiri; acesta este, cum s-a spus, nervul argumentului ontologic. Anselm exagerase, întemeindu-se pe un realism ontologic radical, concepând Fiinţa ca pe un ens, transformând astfel pe esse într-un existent, obiectualizându-1, cu alte cuvinte. De la Gaunilon şi Sfântul Toma până la Kant s-a arătat, pe bună dreptate, că nu se poate concepe logic trecerea de la un Principiu care transcende şi existenţa şi esenţa la un existent. Deus est esse, acesta e conţinutul pe care 1-a avut în vedere Anselm, dar 1-a avut înaintea sa, ca obiect, în forma proprie intelectului, cum spune Hegel în Prelegeri de Istoria filozofiei. Şi totuşi chiar în forma anselmiană răspunsul la problema celor două Absoluturi e evident: în argumentul ontologic, Fiinţa şi conceptul coincid; Dumnezeu este presupoziţia ideii de Dumnezeu.
Această soluţie de rezolvare a scindării Absolutului avea să găsească un adversar de temut în Sfântul Toma, apoi în Duns Scotus şi, peste încă o jumătate de secol, în William Occam. Critica acestora, precum şi importanţa pe care avea s-o câştige tomismui în filosofia europeană au avut ca rezultat înlocuirea tipului ontologic de filosofic a religiei prin cel cosmologic. Cu riscul de a repeta unele lucruri, este cazul să rezumăm cele două poziţii, aşa cum s-au conturat ele în Evul Mediu, precizând că disputa reia, mereu sub altă formă, replica realismului aristotelic dată idealismului transcendental platonician. După o celebră formulă a lui A.N. Whitehead, îndrăgită de Eliade, care o citează în mai multe rânduri în opera sa, istoria gândirii occidentale nu reprezintă, în fond, decât o serie de note infrapaginale la filosofia lui Platou.
Sa rezumăm, aşadar: soluţia ontologică susţine că spiritul nostru conţine în el însuşi acele principia qaeprimum cadunt in intelectu, transcendentali a. Deus est esse constituie o certitudine imediată, necondiţionată, o mărturie directă a Temeiului Ultim în mintea noastră, prezenţa imediată a Celui ce este presupoziţia oricărei gândiri (Deus praesentissimus ipsi animae) într-un act de conştiinţă necondiţionată, în care este abolită separaţia subiect-obiect, iar conceptul este identic cu fiinţa. Potrivit acestei soluţii, acele principia, transcendental ia (esse, verum, bonum etc.) nu sunt structuri create de spiritul nostru, ci prezenţa adevărului (Le. a lui Dumnezeu) în spiritul nostru. Deus, absolutul religios, eminamente prezent în spiritul nostru, cognoscibil în el însuşi, nemijlocit, este propriul său temei şi, totodată, este temei al Absolutului filosofic pe care îl include. Este „soluţia ontologică dată problemei Absoluturilor".
Perspectiva tomistă, cosmologică, aristotelizantă, porneşte de la o premisă exact opusă. Intelectul uman — spune Sfântul Toma din Aquino — nu poate atinge substanţa divină, căci,
Cezar Baltag
790
după modalităţile vieţii prezente, cunoaşterea noastră începe cu simţurile. Altfel spus, existenţa corporală nu îngăduie viziunea directă a Increatului. Transcendental i i le nu sunt prezenţe divine, ci sunt simple structuri erate de spiritul nostru. De la nivelul simţurilor care condiţionează activitatea intelectului nostru nu ne putem ridica la Deus decât apelând la calea indirectă, la cauzalitate („orice cauză eficientă presupune o alta şi, urcând seria cauzelor, putem ajunge la prima, la Dumnezeu"); din cauză în cauză, aşadar, pe cale indirectă, putem ajunge la ideea actului pur, dar conceput numai ca simplă posibilitate, căci humana rationatio nu dă certiudinea incondiţionată a Absolutului. Se inferează, deci, despre posibilitatea Fiinţei Supreme, dar intelectul uman se opreşte aici, căci prin toate aceste demonstrat iones ex finiţii, ce caracterizează metoda cosmologică, nu putem atinge Infinitul. Pentru a putea traversa prăpastia care-1 desparte pe om de Dumnezeu (Duns Scotus), teologii fac să intervină Graţia, care cu ajutorul voinţei sileşte Intelectul să accepte dogma teologică. Argumentul ontologic devine imposibil în această maşinărie cauzală. E. Gilscm spune: „Este incontestabil că în Dumnezeu esenţa şi existenţa sunt identice. Dar acest lucru este adevărat numai pentru existenţa prin care Dumnezeu subzistă veşnic în El însuşi, şi nu pentru existenţa la care spiritul nostru finit se poate ridica, atunci când, prin demonstraţie, stabileşte că Dumnezeu există." Atunci când Dogma, invocată ad hoc pentru a depăşi punctul mort în care ajunge demonstraţia, intră în funcţiune, ea nu mai regăseşte terenul ontologic necesar realizării conceptului de Fiinţă. Dumnezeu încetează, de fapt, de a mai fi fiinţa însăşi, pentru a deveni un simplu Existent, cognoscibil cognitione particulari doar ca re s singularissima, cum îl numea Occam. Este vădit că această concepţie reduce existenţa lui Deus „la aceea a unei stele sau a unei pietre şi aceasta face nu numai posibil, dar chiar inevitabil ateismul'' (Paul Tillich). în loc de a constitui o altă soluţie — complementară celei augustiniene — a problemei celor două Absoluturi, viziunea tomistă se dovedeşte a fi în final o disoluţie filosofică: Absolutul religios a devenit o fiinţă particulară, dotată cu o putere zdrobitoare, iar absolutul filosofic o formă goală a lumii contingenţelor. Aşa cum spune Mircea Eliade. de atunci încoace, distanţa „care s-a agravat mereu între teologie şi filosofic marchează separarea evidentă în societăţile moderne dintre sacru si profan" (s.n. Istoria credinţelor si ideilor religioase, § 297).
Aşa cum s-a văzut, abordarea cosmologică nesprijinită pe elementul ontologic a dus în cele din urmă la desacralizarea Cosmosului şi a existenţei. Fără elementul incondiţional, prezent în spiritul nostru în momentul când luăm act de problema Fiinţei, riscăm să pierdem întreaga bogăţie a Realului în favoarea unei „cunoaşteri" din care sensul a dispărut. Prin toată opera sa, dar şi prin tăcerile sale semnificative, Eliade arată că raţionamentul falacios cu privire la „existenţa" unei Fiinţe supreme trebuie evitat. Problema absurdă a „existenţei" lui Dumnezeu nu există.
2. Eliade şi sacrul
Mircea Eliade socotea că omul se defineşte ea om prin aceea că posedă dimensiunea sacrului: „Este greu — spunea ei în La nostalgie des origines, 1969 — să ne imaginăm cum ar putea funcţiona spiritul uman fără a avea convingerea ca ceva ireductibil real există în lume; şi este cu neputinţă să ne închipuim cum ar putea să apară conştiinţa fără a conferi o semnificaţie impulsurilor şi experienţelor omului. Conştiinţa unei lumi reale şi semnificative este strâns legată de descoperirea sacrului. Prin experienţa sacrului, spiritul uman a sesizat diferenţa între ceea ce se revelă ca fiind real, puternic, bogat şi semnificativ şi ceea ce este lipsit de aceste
791
Paradigma eliadiancl
calităţi, adică curgerea haotică şi periculoasă a lucrurilor, apariţiile şi dispariţiile lor fortuite şi vide de sens."
Pentru Emile Durckheim, întemeietor al şcolii franceze de sociologie, sacrul se definea ca un produs al conştiinţei colective şi ca o proiecţie a experienţei sociale. Refuzând această perspectivă tipic reducţionistă, Rudolf Otto (în Das Heilige, 1917) considera sacrul o valoare numinoasă, mysterium tremendum. Omul, socotea el, descoperă sacrul graţie unui dat aprioric al spiritului; în contact cu acest mister fascinant şi teribil, el are revelaţia unui Altceva (Ganz Andere) copleşitor, nonraţional. Am amintit de Rudolf Otto pentru că unii exegeţi ai lui Mircea Eliade — pornind doar de la o afirmaţie mai puţin precisă a acestuia din Le sacre et le profane — au considerat că ideea de sacru a fost preluată de Eliade de la R. Otto. Desigur, Otto a fost un strălucit teoretician al religiei, la fel ca şi Eliade; un antireducţionist convins, ca şi acesta. Dar în vreme ce la R. Otto sacrul era vă/ut doar sub aspectul său nonraţional — şi nu iraţional, cum s-a afirmat adesea (această preţioasă restabilire a sensului exact al conceptului ottonian aparţine lui Sergiu Al. George) — , Mircea Eliade dă acestui concept o accepţie mult mai cuprinzătoare. Ea poate fi bine sesizată chiar din citatul pe care 1-am dat la începutul acestui paragraf. Sacrul, la Eliade, întemeiază, „o lume reală şi semnificativă". Ei edifică spiritul, aşadar, căci, spune Eliade, „spiritul nu poate funcţiona fără a avea convingerea că ceva ireductibil real există în lume", în timp ce la Rudolf Otto sacrul, prin forţa sa de mysterium tremendum, induce în spirit numinosul pur, terifiantul copleşitor, latura negativă numai a Absolutului.
Prin identificarea sacrului cu conştiinţa realului, şi mai ales cu semnificaţia, Eliade se desprinde de perspectiva ottoniană: Homo religiosus al lui Eliade, în atingere cu sacrul, descoperă existenţa „unei realităţi absolute, care transcende lumea aceasta, dar care se manifestă în ea şi prin aceasta o face reală" (M. Eliade, Le sacre et le profane, Paris, 1965, p. 171). Eliade pune întotdeauna în evidenţă că, în manifestarea sa, sacrul dă lumii o nouă dimensiune, mai radical spus, îi dă realitate, o întemeiază. Această dimensiune nu este o evidenţă sensibilă1'''. Şi totuşi ea conferă atât evidenţă cât şi sens lumii. Faptul că sacrul nu aparţine universului experienţei naturale nu implică irealitatea sa, ci numai ideea că el există în alt plan de referinţă, că aparţine unui alt palier al realităţii. Actul dialectic al unei hierofanii, adică manifestarea sacrului prin ceva diferit de el însuşi (printr-un obiect „profan", de pildă), este un „act paradoxal" de încorporare. Numai în măsura în care omul sesizează acest „act de încorporare", adică irumpţia sacrului în lume, el, omul, poate descoperi realitatea şi semnificaţia lumii, în absenţa sacrului, aşa cum avertizează Eliade, omul nu mai percepe decât „curgerea haotică şi periculoasă a lucrurilor, apariţiile şi dispariţiile lor fortuite şi vide de sens". Este situaţia lui horno areligiosus din zilele noastre, apariţie relativ recentă în istoria lumii şi, desigur, autorul crizei spirituale, a impasului în care se găseşte azi omenirea. Dar sacrul, spune tot Eliade — şi aceasta este una din ideile sale fundamentale —, este un „element" în structura conştiinţei şi nu un stadiu în istoria acestei conştiinţe. Altfel spus, omul nereligios constituie un accident în ordinea spiritului; căci, încă de la nivelurile cele mai arhaice ale culturii, „a trăi ca fiinţă umană este în sine un act religios". Dacă a fi sau a deveni om este, aşa cum spune Eliade, a fi „religios", înseamnă că areligiozitatea reprezintă o înstrăinare de esenţa proprie.
Putem vedea, aşadar, curn la Eliade caracterul numinos al sacrului decurge nu atât din negativitatea sa, precum la Rudolf Otto, ci din negativitatea şi pozitivitatea sa, deopotrivă, altfel spus, dintr-o coincidentia oppositorum, ca să amintim expresia Sfântului Bonaventura. Eliade spune textual: „Paradoxul coincidenţei contrariilor se află la baza oricărei experienţe religioase. De fapt, orice hierofanie, orice manifestare a sacrului în lume este ilustrarea unei coincidenţe a contrariilor: un obiect, o fiinţă, un gest devin sacre — cu alte cuvinte, reuşesc să transcendă această lume — continuând totodată să fie ceea ce au fost întotdeauna până atunci:
792
un obiect, o fiinţă, un gest. Acestea transcend lumea, participând totodată la ea" (Memoire, I, Leş promesses de l'equinoxe, Gallimard, 1980, p. 358).
Punând paradoxul coincidenţei contrariilor la temelia dialecticii sacrului şi a hierofaniilor, Eliade se distanţează extrem de net şi de perspectiva durkheimiană privind opoziţia ireductibilă dintre sacru şi profan, perspectivă căreia îi acordase un credit substanţial, după Sergiu Al. George, în Le sacre et le profane. Atunci când în texte mai târzii începe să vorbească de „camuflarea" sacrului în profan, de caracterul paradoxal al simbolului, care „dezvăluie" şi „ascunde", în egală măsură, realitatea sacră pe care o încorporează, Eliade se află în centrul propriei sale perspective, conceptele cu care operează îi aparţin în întregime, ele nu sunt nici ale lui Otto, nici ale lui Durkheim, nici ale lui Van der Leeuw, ci ale lui Eliade însuşi, şi definesc un gânditor original, unul din cei mai de seamă şi profunzi gânditori care au cercetat problema religiilor şi mitologiilor.
în cursul unui destin de excepţie şi trecând, adeseori, prin experienţe dureroase de viaţă, Mircea Eliade a ajuns la concluzia fundamentală că Istoria religiilor are drept ţel să identifice prezenţa transcendentului în experienţa umană. Pentru Eliade, religia implică o transcendere a comportamentului secular sau profan, ea ne face să privim „Dincolo" de ceea ce este „relativ, contingent, natural", într-un celebru pasaj din Sacrul şi profanul, Eliade opunea universului „deschis" al lui horno religiosus situaţia omului areligios, a aceluia pentru care, printr-o ciudată şi tragică răsturnare de optică, transcendenţa a ajuns un „obstacol" şi sacrul o poticnire în calea entropizării sale totale, a scufundării în indistinctul purei relativităţi:
„Omul areligios refuză transcendenţa, acceptă relativitatea «realităţii» şi se îndoieşte de însuşi sensul existenţei... Omul modern, nereligios şi-a asumat o nouă situaţie existenţială: el se recunoaşte numai ca obiect şi agent al istoriei şi refuză apelul la transcendenţă. Altfel spus, el nu acceptă alt model de umanitate în afara condiţiei umane, aşa cum se lasă ea descifrată în diverse situaţii istorice. După el, omul se face pe sine, în măsura în care se desacralizează şi desacralizează întreaga lume. Sacrul este obstacol prin excelenţă în calea libertăţii sale."
Dacă n-am şti dinainte că pentru Eliade sacrul este „un element în structura conştiinţei umane şi nu un stadiu în istoria acestei conştiinţe", viziunea întunecată din fragmentul citat mai sus ne-ar copleşi. Pentru Eliade însă soluţia este dată în însăşi structura spiritului uman. care, cum spune el, „nu ar putea funcţiona fără a avea convingerea că ceva ireductibil real există în lume". După Eliade omul este, din fericire, „condamnat" la transcendenţă. De transcendenţă nu poţi „scăpa", întreaga reflecţie filosofică a lui Mircea Eliade se sprijină pe această, dătătoare de speranţă, constatare.
3. Experienţa sacrului, fenomenologie, istorie...
Dar experienţa lui homo religiosus cuprinde atât aspecte noncontingente, transcendente, ultime, cât şi aspecte condiţionate, temporale, istorice. Această dublă raportare a experienţei religioase ţine de chiar structura paradoxală a manifestării sacrului, într-o hierofanie, ceea ce este infinit, transistoric, etern, se limitează prin însuşi faptul „manifestării" sale într-o entitate finită, concretă, istorică. De primul aspect, acela al caracterului transistoric al experienţei religioase, dă seama fenomenologia religiei. Ea se ocupă de stucturile universale ale sacrului, pe care le degajă din multitudinea „varietăţilor" experienţei religioase. De cel de al doilea aspect, al condiţionării istorice a actului religios, dă seama istoria religiilor.
Pentru Mircea Eliade, primul lucru de care trebuie ţinut seama atunci când se încearcă descifrarea semnificaţiei actului religios este acela de a nu trăda intenţionalitatea sa, a nu reduce
793
Paradigma eliadiană
religiosul Ja nonreligios. în concepţia lui Eliade, sacrul nu este eteronom: nu există, alt „sistem" care să-1 codifice. „Sacrul — spune Eliade în Trăite d'histoire des religions — se manifestă potrivit legilor sale proprii şi această manifestare se impune omului din afară'1 (op.cit., pp. 301-302). Sacrul este, aşadar, un dat ireductibil. Orice altă „cheie"(Jogică, psihologică, sociologică, pur istorică, sau chiar aceea a filosofului sau teologului), alta decât cea oferită de sacrul însuşi, riscă să-i ascundă şi denatureze esenţa, şi, ceea ce e mai grav, riscă să ne facă să nu mai putem distinge datul religios de cel nonreligios. Aşadar, primul şi cel mai important principiu al metodologiei lui Eliade este teza ireductibilităţii sacrului. La fel cum studiul muzicii — comparaţia e a iui Mac Linscott Ricketts — şi-ar rata definitiv obiectul dacă ar avea în vedere numai aspectul psihologic, matematic, sociologic sau istoric ai fenomenului muzical, tot astfel o interpretare a religiei care n-ar reuşi să înţeleagă ce are ireductibil, specific, fenomenul religios, şi 1-ar „traduce" în alt „cod" înainte chiar de a-1 fi descifrat, s-ar dovedi nu numai inutilă, ci de-a dreptul dăunătoare, ca în atâtea „interpretări" reducţioniste ale religiei, uneori cu efecte dezastruoase şi dezumanizatoare, ca în cazul marxismului. (Este cazul aici să deschidem o paranteză necesară: Douglas Allen are multă dreptate când ajunge Ja concluzia că şi atunci când se reclamă explicit de la „ireductibilitatea sacrului" anumiţi istorici ai religiilor, mai ales teologi, se întâmplă să dea dovadă de un anumit „solipsism metodologic". Ei adaptează datele religioase la propria lor perspectivă teologică, ceea ce este tot un fel de „reducţionism", să-i zicem, teologal. Chiar un adversar hotărât al reducţionismului, cum a fost Rudolf Otto, şi-a bazat fenomenologia sa religioasă — care acorda un loc privilegiat numinosului, ca atribut esenţial al sacrului — pe categorii de tip kantian, si, în plus, în Das Heilige a lăsat adesea să transpară propriile sale convingeri ,,solipsist"-teologale.)
în anii 1920-1921 şi 1923-1925, filosoful Nae lonescu a ţinut două cursuri de Filosofia religiei la Universitatea din Bucureşti. Cum Mircea Eliade avea să devină din 1925 studentul si mai apoi asistentul său, este firesc ca unele din ideile profesorului să fi avut o influenţă indiscutabilă asupra marelui istoric al religiilor de mai târziu. Prelegerile lui Nae lonescu ne sunt azi accesibile graţie notelor stenografiate ale studenţilor săi. Cursul din 1925, tipărit în serialul publicat de revista „Viaţa Românească", în numerele din intervalul mai/1990-iulie/l991 (15 episoade), ne îngăduie să descifrăm în gândirea lui Nae lonescu „preistoria" unor concepte ale metodologiei lui Mircea Eiiade. Principiul amintit mai sus, al ireductibilităţii sacrului, este bine definit în cursul lui Nae lonescu, care, vorbind despre „problema esenţei religiei", se referă la „poziţiunea specifică a conştiinţei omeneşti în momentul de viaţă religioasă". Eliade va dezvolta mult această latură ţinând de „esenţa religiei", făcând din axioma ireductibilităţii sacrului principiul suprem al cercetării fenomenului religios. Ca şi profesorul său, care îşi începea cursul de filosofia religiei vorbind despre necesitatea de a face „fenomenologia actului religios", la fel, Eliade subliniază ideea că „noţiune de experienţă religioasă (s.n.), subiacentă oricărui fenomen religios, are serioase implicaţii de ordin metodologic în studiul religiei". Unul din principiile unei bune metodologii este acela că orice demers în vederea studierii faptelor trebuie să fie de aceeaşi natură cu faptele înseşi. Consecvent acestui principiu, Eliade consideră că cercetătorul religiei nu va putea da seama de ireductibilitatea sacrului decât dacă se plasează el însuşi într-o poziţie de ireductibilitate religioasă. Fenomenologul trebuie să respecte intenţionalitatea datelor sale, în cazul religiei, intenţionalitatea religioasă a faptelor.
A postula teza ireductibilităţii sacrului nu presupune vreo premisă normativă de ordin teologic; motivarea sa este de ordin pur fenomenologic şi ea implică luarea în considerare a unei epoche' fenomenologică, adică „punerea în paranteză" a faptelor studiate, spre a putea sesiza corect intenţionalitatea şi semnificaţia fenomenului religios studiat.
Cezar Baltag
794
Dar, pentru Eliade, aplicarea metodologiei principiului ireductibilităţii nu presupune deloc că ar exista fenomene religioase „în stare pură". Eliade ştie că fenomenele religioase nu pot fi descifrate până la capăt şi înţelese deplin în afara „istoriei" lor: este şi motivul pentru care alături de o fenomenologie a sacrului — extraordinarul său Trăite d'histoire des religions din 1949 — a ţinut să-şi încheie opera cu o Istorie (propriu-zisă) a credinţelor şi ideilor religioase. El integrează însă istoria demersului fenomenologic, căci numai acesta din urmă poate da seama de semnificaţia pur religioasă a fenomenului studiat, în perspectiva demersului fenomenologic, fenomenul încetează să ne mai apară ca un „tot obiectiv observabil", relevându-se, mai degrabă, ca o „configuraţie intenţională". David Rasmussen arată că, înţelegând sacrul şi postulându-i ireductibilitatea, cercetătorul devine conştient de modul intenţional al acestuia, în încercarea de a se capta această intenţionalitate se dezvăluie ceea ce Rasmussen numeşte „al doilea principiu hermeneutic al lui Eliade", anume cel privind dialectica sacru-profan (D. Rasmussen, Hermeneutique structurale etphilosophique, în M. Eliade, Cahier de l'Herne, 33, p. 99). Allen adaugă acestora un al treilea principiu, dezvăluit şi el de intenţionalitatea faptelor, şi anume tendinţa simbolurilor religioase de a „agrega" în sisteme de simboluri.
Ca să evidenţieze dialectica manifestării sacrului, Mircea Eliade a folosit şi impus termenul de hierofanie, concept socotit criticabil de un Weston La Barre, întrucât ar acorda o realitate teologică sacrului, în realitate, Eliade îl foloseşte într-o accepţie pur fenomenologică, fără conotaţii teologice ori metafizice. Hierofaniile sunt, după cum o arată etimologia, manifestări ale sacrului, nici mai mult, dar nici mai puţin. Pentru un fenomenolog al religiilor, întreaga istorie religioasă a omenirii e constitută dintr-un lung şir de hierofanii. Ca fenomenolog, Eliade pare că suspendă judecata cu privire la realitatea sau nonrealitatea obiectivă a sacrului; singurul lucru pe care îl afirmă foarte decis, ceea ce însă este extrem de important, e că sacrul este o stare structurală a conştiinţei.
De paradoxala dialectică a sacrului se leagă şi împrejurarea că orice hierohanie implică o „separare ontologică" (Allen) între obiectul care dezvăluie sacrul şi tot ce nu este el. între sacru şi profan nu e însă numai o opoziţie, ci şi, am văzut, o coincidenţă, întrucât orice hierofanie este mediatizată, adică sacrul se manifestă printr-un „obiect" în aparenţă profan. Mai mult, dialectica revelaţiei este în corelaţie directă şi simultană cu aceea a „ocultării şi camuflării". „Trebuie — spune Mircea Eliade în Trăite... — să ne obişnuim să acceptăm hierofaniile indiferent unde, în ce sector al vieţii economice, fiziologice, spirituale sau sociale, în fond, nu ştim dacă există ceva — obiect, gest, funcţie psihică, fiinţă sau joc etc. — care să nu fi fost cândva, în decursul istoriei, transfigurat în hierofanie. A căuta de ce acel ceva a devenit sau a încetat să mai fie la un moment dat hierofanie, e o altă problemă. Dar e sigur că tot ceea ce omul a mânuit, simţit, întâlnit sau iubit a putut deveni hierofanie" (Eliade, Trăite, ediţia 1968, p. 24).
Dialectica sacrului rezidă, cum am văzut, în manifestarea sacrului în altceva decât el însuşi. Altfel spus, sacrul se „încorporează" şi posibilitatea încorporării face, la rându-i, posibilă orice hierofanie. „Această paradoxală coincidenţă a sacrului cu profanul, a fiinţei cu nonfiinţa, a absolutului cu relativul — scria Mircea Eliade — este revelată de orice hierofanie. Orice hierofanie arată, manifestă, coexistenţa a două esenţe opuse: sacru şi profan, spirit şi materie, etern şi nonetern etc. Faptul că dialectica hierofaniei, a manifestării sacrului în obiecte materiale, continuă să facă obiectul unei teologii atât de elaborate cum a fost cea din Evul Mediu demonstrează că ea rămâne problema cardinală a oricărei religii... Pe scurt, ceea ce e paradoxal, ininteligibil, nu e faptul manifestării sacrului în pietre, arbori etc., ci chiar faptul că sacrul se manifestă, adică se limitează şi devine relativ" (op.cit., p. 38).
795
Paradigma eliadiană
Trebuie să admitem că tocmai caracterul paradoxal al dialecticii sacrului îi impune lui Eliade metodologia. Dacă o entitate ordinară, finită, istorică, deşi rămânând ea însăşi, este, în acelaşi timp, capabilă să se manifeste ca nonfinită, nonistorică, nonnaturală şi, pe de altă parte, o entitate transcendentă, cu totul alta, transistorică, infinită, poate să se limiteze şi să se manifeste la modul relativ, finit, istoric etc., este limpede că fenomenul nu poate fi abordat dintr-o singură perspectivă. Explicaţia istorică singură nu-i poate percepe semnificaţia, iar interpretarea fenomenologică singură, deşi capabilă să deceleze structurile universale, nu-i va clarifica aspectele particulare, condiţionate, „istorice", căci orice manifestare religioasă, oricât de pură, este supusă şi unor factori variabili, în raport cu epoca, locul şi mediul cultural care o condiţionează.
Experienţele existenţiale primordiale — între ele experienţa sacrului, în primul şi în primul rând — sunt inerente însă naturii umane, ca atare sunt metaistorice. Eliade spune: „Toate aceste vise, mituri, nostalgii, având ca temă centrală ascensiunea, zborul, nu se lasă epuizate printr-o explicaţie psihologică. Subzistă întotdeauna un nucleu ireductibil explicaţiei, şi acel ceva ireductibil ne revelă poate adevărata situaţie a omului în Cosmos, situaţie care, nu vom obosi niciodată să o repetăm, nu este doar «istorică»" (Eliade, Le Chamanisme, pp. 11-12).
Ireductibilitatea sacrului şi a experienţei religioase este aceea care îi dictează cercetătorului demersul fenomenologic în studierea şi înţelegerea faptelor religioase, în acelaşi timp, fenomenologul simte că ideea după care experienţa lui homo religiosus are un caracter transistoric nu îl mai satisface în întregime; el vrea să-i determine acum şi condiţionările: este rândul metodei istorice să completeze, aşadar, cercetarea fenomenologică. Prin Wesenschau de tip fenomenologic, cercetătorul îşi propusese să degajeze structura esenţială şi să perceapă semnificaţia prin care un fapt aparţine unei anumite categorii. Comparând serii de simboluri, mituri, rituri etc., practicând sui generis metoda variaţiei libere, el ajunge să discearnă nucleul invariant, semnificaţia esenţială a unui fenomen religios anumit sau a unei serii de fenomene. Pe măsură ce intuiţia eidetică se vede confirmată de structura dobândită în urma analizei fenomenologice, are loc totodată o deplasare a accentului hermeneutic de la singular şi finit la arhetipal şi universal. Reţeaua structurilor simbolice provenea din dialectica sacrului şi din „intenţionalitatea" proprie simbolurilor religioase de a „agrega" în sisteme de simboluri. Aceste structuri sunt autonome, întrucât posedă o logică proprie. Ele se impun omului ca un „dat", deşi nu provin de la universul natural. Datorită lor lumea se revelă omului ca limbaj. Aceste date structurale prin care lumea „vorbeşte" prin simboluri nu aparţin universului natural. Se poate deduce de aici că la Eliade „lumea" este mai degrabă „Lebenswelt" decât univers „obiectiv", între conştiinţa religioasă şi această lume care apare ca „dată", ca deja structurată, exista o reciprocitate organică sau, cum spunea cineva, „în măsura în care omul priveşte lumea, el se simte la rându-i privit de ea".
Ţinând seama de interesul deosebit arătat de fenomenolog pattern-urilor atemporale, unii critici i-au reproşat lui Eliade anistorismul său. Cred că cel mai bun răspuns la o astfel de învinuire este chiar cartea de faţă. Trebuie numai să spunem că aceeaşi relaţie paradoxală, tensională ce caraterizează dialectica sacrului şi hierofania, adică întruparea modelului atemporal în forme condiţionate, istorice — precum şi, invers, dinamica ridicării concretului istoric la nivelul esenţei atemporale, al arhetipului —, aceeaşi relaţie paradoxală, tensională, se reflectă şi în dublul demers metodologic eliadian: fenomenologia şi istoria religiilor. Aşa cum bine se poate vedea din această lucrare monumentală, nu abordarea istorică e refuzată — dimpotrivă, pentru Eliade, fenomenologului şi hermeneutului îi revine expres obligaţia de a lega întotdeauna structurile universale de condiţionarea lor istorică —, ci abordarea „reducţionistă" care nu înţelege caracterul ireductibil al experienţei religioase, care nu reuşeşte să treacă dincolo de
Cezar Baltag
796
efemer, relativ, istoric, împotriva unei asemenea abordări sterile, reducţioniste, care îl videază pe om de chiar umanitatea sa şi îl predă relativismului si disperării, ia poziţie prin opera sa de o viată Mircea Eliade.
4. Paradigma eliadiană
Vasta operă ştiinţifică a lui Mircea Eliade conţine valenţe pluri şi interdisciplinare care interesează domenii foarte diverse cum ar fi sociologia, antropologia filosofică, fenomenologia, hermeneutica, filosofia limbajului, epistemologia, filosofia istoriei, estetica, psihologia etc. Ea s-a bucurat de elogii entuziaste din partea unor personalităţi de talia lui G. Dumezil, A.E. Jensen, A. Metraux, G. Bachelard, Jean Danielou, Paul Ricoeur, Paul Tillich, Ugo Bianchi, Michel Meslin, G. Durând, Eugenio Battisti şi alţii, ca să nu mai vorbim de membrii cercului Eranos (Ascona) sau de istoricienii religiilor de la Universitatea din Chicago.
Ar fi greşit însă să ne închipuim că recunoaşterea acestei opere, caracterizată pe drept cuvânt ca „un uriaş efort de a identifica transcendentul în conştiinţa umană, de a salva sensul, de a salva omul", n-a întâmpinat şi destule critici, rezistenţe sau chiar deformări. Majoritatea lor au venit din partea unor antropologi de nuanţă empiristă, cum ar fi A. Wall ace, lord Raglan, W. Lessa, Edm. Leach şi J. Saliba, a doi teologi, Th. J.J. Altizer şi S. Kenneth Hamilton, a altor istorici, R.D. Baird şi I. Strenski, a căror metodologie diferă esenţial de a lui Eliade. Este motivul pentru care obiecţiile lor au vizat, cel mai ades, probleme metodologice: fie „incompatibilitatea" abordării fenomenologice concomitent cu demersul istoric în studiul religiilor (ştiut fiind că între aceste două căi de abordare există o „tensiune" evidentă, or, Eliade a reuşit să le îmbine), fie refuzul hermeneuticii practicate de Eliade, fie aşa-zisa „dilemă" descriptiv-normativ, de unde acuzaţia de „teologism" (Saliba), sau, dimpotrivă, de absolută „incompatibilitate cu o teologie creştină" (K. Hamilton), fie curajul de a interpreta „datele şi a le degaja fenomenologic esenţele, de unde acuzaţia de „anistorism" adusă celui ce s-a intitulat întotdeauna „istoric al religiilor". Unii antropologi i-au reproşat lui Eliade că refuză să „demistifice" fenomenele religioase de care se ocupă. Este clar, cel puţin în acest caz, că ţinta atacului vizează disciplina însăşi precum şi poziţia hotărât antireducţionistă a lui Mircea Eliade, care a susţinut întotdeauna că sacrul are o semnificaţie ireductibilă, precum şi statut ontologic propriu. Un loc aparte între acestea îl ocupă obiecţia (întâlnită şi la Saliba şi la Leach şi la Strenski sau H. Penner) privind temeinicia caracterului inductiv al concluziilor lui Eliade, mai precis cum ajunge Eliade să deceleze structurile universale ale experienţei religioase din faptele studiate. Unul dintre autorii citaţi a vorbit chiar de „generalizări abuzive prin inducţie". Să-i dăm cuvântul lui Ivan Strenski care a afirmat că Eliade se întemeiază pe aserţiuni a priori a căror relaţie cu faptele istorice este „prezumată": „Eliade nu parvine la aceste adevăruri — de exemplu, explicaţiile sale privind diversele semnificaţii ale anumitor mituri şi simboluri — pe cale deductivă, începând prin generalizări statistice care se desăvârşesc pe măsură ce descoperim că aceste adevăruri sunt acelea care se degajă necesarmente din ceea ce studiem: totul se petrece ca şi cum am fi în măsură să ajungem la aceste adevăruri înainte chiar de a ne începe investigaţia" (I. Strenski, „Mircea Eliade: Some TheoreticaJ Problems", în The Theory of Myth: Six Studies, Adrian Cuninngham, ed. (Sheed & Ward, London, 1973). în concluzie, Strenski consideră generalizările lui Eliade drept concluzii „născute din introspecţie şi intuiţie, considerate drept surse ale unei cunoaşteri particulare", întrucât problema inducţiei în cercetarea ştiinţifică a fost repusă în chestiune şi reevaluată de remarcabili logicieni ai ştiinţelor cum sunt Karl R. Popper, Thomas S. Kuhn, Paul K. Feyerabend, I. Lakatos şi alţii, să notăm, înainte
797
Paradigma eliadiană
de a face o trecere în revistă a răspunsurilor ce s-au dat acestor critici metodologice, că obiecţia din urmă depăşeşte sfera metodologiei şi comportă discuţii aparte.
Tuturor acestor obiecţii li s-a răspuns în mai multe rânduri prin articole şi studii datorate unor buni cunoscători ai operei savantului, încă din 1967, Mac Linscott Ricketts a publicat două articole clarificatoare în disputa Altizer-Eliade, anume Eliade andAltizer: Very Different Outlooks, în „Chrisstian Advocate", October, 1967, şi Mircea Eliade and the Death of the Cod, în „Religion in Life" XXXVI, 1967 (reluat în franceză în „Cahiers de l'Herne", 33), pentru ca în 1973 să întreprindă o solidă analiză şi respingere a criticilor antropologiei concretualiste formulate până la acea dată, în special a aceleia a lui Edm. Leach, pe care o respinge punct cu punct, într-un studiu intitulat semnificativ In Defence of Eliade. Toward Bridging the Communication Gap between Antropology and the History of Religion, în „Journal of Reiigion and Religions", 1973, Spring, III, London.
O lucrare remarcabilă din toate punctele de vedere privind toată metodologia lui Eliade este cartea deja citată de noi, a lui Douglas Allen, profesor de filosofie la University of Mâine, S.U.A., anume Mircea Eliade et le phenomene religieux, Paris, 1982. Autorul dezvoltă pe parcursul a peste 250 de pagini nu numai o incursiune în istoricul disciplinei pe care a ilustrat-o atât de strălucit Eliade, precum şi o justă plasare în contextul ştiinţific al acesteia, ci şi o pătrunzătoare şi exhaustivă analiză a metodei fenomenologic-istorice şi a hermeneuticii structurale a savantului român (pregătirea filosofică pe care o posedă Douglas Allen îi permite să lumineze probleme epistemologice complicate pe care le ridică opera lui Eliade), precum şi o examinare critică a tuturor obiecţiilor metodologice care s-au adus operei marelui savant. Deosebit de interesante sunt paginile consacrate locului lui Eliade între istoricii religiilor, capitolul privind antireducţionismul lui Eliade, în care Allen compară principiul eliadian al „ireductibilităţii sacrului" cu celebra epoche a fenomenologiei, capitolele privind cele două noţiuni-cheie ale demersului eliadian, sacrul şi simbolul, problema „tensiunii" istorico-fenomenologice, a dilemei descriptiv-normativ, în fine, cel în care dezvăluie locul pe care îl deţine ontologia în gândirea sa, importanţa pe care o are „creativitatea" în gândirea savantului, voinţa lui de a vedea instaurându-se noi antropologii filosofice în locul celor vechi, cărora le denunţă „caracterul provincial şi parcelar". Concluzia fermă a studiului lui Allen este că, departe de a fi lipsit de rigoare metodologică, aşa cum îl acuzaseră unii antropologi empirişti, Eliade posedă o metodologie „uimitor de profund elaborată şi că abordarea sa fenomenologică a fenomenului religios porneşte de la principii hermeneutice fiabile şi coerente, în pofida complexităţii lor aparente", ceea ce îi asigură un rol de prim rang în ştiinţa contemporană.
La concluzii similare ajunsese şi David Rasmussen în 1968, într-un scurt dar excelent studiu, de asemenea citat de noi mai sus, Structural Hermeneutics and Philosophy, în „Philosophy Today", an XII, pp. 138-146 (republicat în L'Herue). Douglas Allen mărturiseşte că a fost ajutat în demersul său de articolul lui Rasmussen, evidenţiind faptul că acesta a exprimat primul ideea că teza „ireductibilităţii sacrului" este primul şi cel mai important principiu al hermeneuticii lui Eliade.
în fine, o lucrare importantă pentru înţelegerea metodologiei lui Eliade este cartea de aproape 500 de pagini a lui Adrian Marino, Hermeneutica lui Mircea Eliade, apărută în 1980 la Editura Dacia şi, doi ani mai târziu, la Paris, la Editura Payot. Studiul lui Marino nu polemizează cu criticile ce i-au fost aduse lui Eliade, dar constituie un excelent răspuns dat indirect acestora. Să luăm numai un singur exemplu, acela privind rolul inferenţei inductive în determinarea structurilor generale ale fenomenelor religioase. După cum ştim deja, Strenski şi Saliba au ridicat obiecţii contra caracterului „pretins inductiv" al raţionamentelor lui Eliade.
Cezar Baltag
798
Antropologii i-au reproşat, am văzut, că lucrările sale nu oferă cele mai bune exemple de raţionament inductiv şi că în loc să înceapă prin a lua în considerare datele brute ale experienţelor religioase Eliade se bazează pe alegaţii apriorice privind natura lui Homo religiosus şi concepţia lui despre Univers. Fără să reia discuţia asupra existenţei sau nonexistenţci inducţiei pure, formale în hermeneutica lui Eliade, Adrian Marino arată că la el orientarea „inducţiei" este condiţionată de intuiţie şi imaginaţie, prin „transpunere", în acord cu propriul demers hermeneutic, „intuiţia precede, generalizează şi sintetizează în mod necesar toate semnificaţiile documentare". Prin „cercul hermeneutic — arată A. Marino — inducţia anticipă, deducţia posterioară controlează şi consolidează inducţiile anticipative". Marino îl citează cu deplin temei pe Karl Popper, care afirmase net în La logique de la decouverte că „principiul inducţiei trebuie să conţină el însuşi un enunţ universal". Soluţia oferită de Marino este fără reproş: inutil să mai spunem că în interpretarea dată de el „cercului hermeneutic" inducţia are alt statut decât cel clasic, enunţat de John Stuart Mill. în sprijinul ideii sale privind statutul aparte al inferenţei inductive la Eliade, Marino 1-ar fi putut cita, de asemenea, pe Thomas Kuhn, cu idcea privind rolul „paradigmelor" în generalizarea ştiinţifică.
Douglas Allen, care nu cunoscuse la data elaborării lucrării sale cartea lui Adrian Marino, văzuse soluţia problemei în paralela între „Wesenschau" fenomenologică şi „descifrarea esenţelor" în gândirea lui Eliade. Plecând de la această paralelă (pe care Adrian Marino o admite şi el), Allen consideră că „fenomenologul religiilor este întru totul capabil să descifreze şi să autentifice sus-zisele structuri universale, folosind o metodă inductivă implicând variaţia eidetică şi elaborarea unei paradigme ideale, a unui «caz în stare pură», construit plecând de la fapte, dar care nu este forţamente conţinut în ele" (s.n.). în concluzia studiului său, spune Allen, „am constatat o uimitoare similitudine între Wesenschau fenomenologică, variaţia eidetică şi inducţie, pe de o parte, şi analizarea de către Eliade a naturii proprii experienţei religioase, pe de alta".
După cum vedem, cele două soluţii date separat de Allen şi Marino problemei inferenţei inductive în demersul lui Eliade au în comun constatarea că filosoful face apel la un alt tip de inducţie decât aceea avută în vedere de John Stuart Mill şi de empirişti. Astfel, ca să rezumăm, Allen propune pentru cazul lui Eliade o „inducţie fenomenologică", în timp ce Marino face recurs la „cercul hermeneutic", capabil să dezlege dificultatea dilemei inducţie-deducţie, sprijinindu-se şi pe definiţia paradoxală a lui Karl Popper, potrivit căreia „principiul inducţiei conţine în el însuşi un enunţ universal". Fără să coincidă, cele două interpretări ajung la aceeaşi concluzie: este vorba de un alt tip de inducţie decât cel clasic.
Cercetările remarcabile ale unor logicieni şi filosofi ai ştiinţelor (Karl R.Popper, Thomas S. Kuhn, Paul K. Feyerabend etc.) au arătat că practica ştiinţifică se află numai rareori în acord cu exigenţele logicii clasice şi epistemologiei tradiţionale. Astfel, pretenţia empirismului logic de a propune o metodologie universală („sincronă") a ştiinţelor se dovedeşte neîntemeiată, chiar şi în cazul ştiinţelor exacte, experimentale, cu atât mai mult, credem noi, în cazul „ştiinţelor spiritului". Mai mult, unii istorici ai ştiinţelor sunt convinşi că o „ştiinţa precum cea prezentată de empirismul logic nu a existat niciodată" (apud St. Amsterdamski). „Orice regulă metodologică pe care am dori să o impunem practicii sau ştiinţei are consecinţe nedorite", scrie Feyerabend, şi adaugă: „Regulile metodologice trebuie adaptate împrejurărilor şi mereu reinventate." Eliade nu şi-a expus niciodată de o manieră absolut sistematică metoda de lucru (deşi sugestii în acest sens nu lipsesc, în La nostalgie des origines, de pildă, dar, fragmentar, şi în celelalte lucrări) tocmai pentru că era convins că „metoda trebuie adaptată împrejurărilor", adică dificultăţii obiectului. Complexitatea fenomenelor religioase, caracterul lor ireductibil, problema sacrului şi relaţia paradoxală sacru-profan, dialectica hierofaniilor „decriptarea"
799
Paradigma eliadiană
limbajului mitic şi a simbolurilor, toate acestea nu puteau fi abordate cu o metodologie elementară, pozitivistă, inoperantă, cum am văzut, chiar în cazul unor ştiinţe exacte.
Popper, Kuhn, Lakatos şi alţi filosofi ai ştiinţei şi-au afirmat deschis „opoziţia faţă de un număr de teze dintre cele mai caracteristice ale pozitivismului clasic" (Th. Kuhn, Tensiunea esenţială, Editura Ştiinţifică, p. 308). Pentru Karl Popper, aşa-numitul raţionament inductiv este, după W. Stegmiiller, o „fantomă filosofică". Dezvoltând ideile lui Popper despre „revoluţiile" în ştiinţă, Kuhn a lansat conceptul de „cercetare extraordinară". Cercetarea „extraordinară" este aceea care edifică, după expresia lui Kuhn, „noi nuclee paradigmatice" în locul celor vechi. Paradigmele, aşa cum sunt descrise de Kuhn, constituie un mod operaţional de cercetare, cristalizat la nivelul unei metodologii care determină un nou tip de abordare. Paradigmele nu sunt obţinute prin proces inductiv, ele nu provin din „fapte" (de aceea la îndemâna unei cercetări „normale" nu sunt decât vechile „nuclee paradigmatice"), însă faptele capătă brusc o altă coerenţă şi transparenţă şi se lasă explicate mult mai complet prin noul „nucleu paradigmatic", mai mult, îl confirmă, ceea ce poate da la un moment dat impresia refacerii traseului inductiv. Justificarea paradigmelor (adecvarea paradigmei la fapte) nu stă în faptul că ar rezulta imediat din ele, printr-o inducţie de tip clasic, ci în acela că faptele, în noul sistem paradigmatic rezultat, îşi luminează esenţa, capătă o altă coerenţă, se întregesc unele pe altele, revelându-şi unitatea profundă. La Eliade regăsim, după părerea mea, tocmai o astfel de situaţie cum e cea descrisă de Kuhn, adică resurgenţa unui tip de cunoaştere „extraordinară", apariţia unui nou nucleu de „paradigme", prin care fenomenele religioase capătă, sau recapătă, o coerenţă şi o unitate pe care cercetările empiriste nu le puteau bănui.
Este clar că pentru empirişti „faptele" sunt opace, relevanţa lor este cantitativă, redusă, „statistică" (este expresia lui Strenski). Un ritual, un simbol, nu „comunică", nu posedă „mesaj", dacă este considerat la nivel pur empiric. Or. Eliade, dimpotrivă, concepe simbolul religios ca o realitate „holistică", altfel spus, explicativă la toate nivelurile. Interpretarea pe care o dă el simbolismului lunar, de pildă (exemplu analizat şi de Allen), adică seria de simboluri Lună-Apă-Femeie-Şarpe-Vegetaţie-Fecunditate, este un strălucit exemplu privind modul său de a „citi" simbolurile ca „sisteme deschise". Eliade spune că aceste simboluri care funcţionează ca „sisteme deschise" i se impun, dar adaugă că toate trebuie „trăite", „semnificate" prin demers hermeneutic, ca să se poată ajunge la sensuri cu valoare de generalitate. Antropologiei empiriste, care nu întreprinde acest demers hermeneutic, structurile semnificative nu i se impun: „inducţia" lor este „fantomală", cum spune Popper, nu „descoperă nimic", ci rămâne o simplă colecţie de fapte clasificate. Nucleul paradigmatic al cercetării de tip „extraordinar" pe care o întreprinde Eliade îl constituie, după părerea noastră, tocmai această exemplară agregare a simbolurilor în sisteme de corespondenţe semnificative la toate nivelurile realului (nu numai la nivel empiric). Prin simbolurile sale, omul arhaic viza realităţi ale spiritului pe care noi azi nu le mai putem reface decât apelând la concepte metafizice. Eliade analizează aceste simboluri (simbolismul zborului, de pildă) apelând şi el la concepte precum libertate, transcendenţă, dar îndemnându-ne să ne reîntoarcem, astfel îmbogăţiţi, la simbolul care, o dată decriptat, îşi dezvăluie o transparenţă şi o coerenţă pe care le uitasem. Sau, cum spune atât de pregnant Paul Ricoeur, este clar că după o astfel de decriptare eliadiană „simbolul dă de gândit".
Este evident că, propunând un nou nucleu paradigmatic istoriei religiilor, Eliade îl constituie în mod operaţional de cercetare, cristalizat la nivelul unei metodologii proprii, originale, şi deschizând noi perspective şi un nou tip de cercetare în domeniul ştiinţelor spiritului.
CEZAR BALTAG 1990
CUPRINS
PREFAŢA LA TRADUCEREA ROMÂNEASCĂ ................................................ 7
Partea I DE LA EPOCA DE PIATRĂ LA MISTERELE DIN ELEUSIS
CUVÂNT ÎNAINTE....................................................................... 11
CAPITOLUL I. LA ÎNCEPUT... COMPORTAMENTE MAGICO-RELIGIOASE
ALE PALEANTROPILOR .............................................................. 15
I. Orientatio. Unelte de făcut unelte. „Domesticirea" focului. 2. „Opacitatea" documentelor preistorice. 3. Semnificaţiile simbolice ale mormintelor. 4. Controverse în jurul depozitelor de oase. 5. Picturile rupestre: imagini sau simboluri? 6. Prezenţa feminină. 7. Rituri, gândire şi imaginaţie la vânătorii paleolitici.
CAPITOLUL II. CEA MAI ÎNDELUNGATĂ REVOLUŢIE: DESCOPERIREA AGRICULTURII.
MEZOLITICUL ŞI NEOLITICUL......................................................... 31
8. Un Paradis pierdut. 9. Lucru, tehnologie si lumi imaginare. 10. Moştenirea de la vânătorii din paleolitic.
I1. Cultivarea plantelor alimentare. Mituri de origine. 12. Femeia si vegetaţia. Spaţiu sacru şi reînnoirea periodică a Lumii. 13. Religii neolitice în Orientul Apropiat. 14. Edificiul spiritual al neoliticului. 15. Contextul religios al metalurgiei: mitologia epocii fierului.
CAPITOLUL III. RELIGIILE MESOPOTAMIENE............................................... 47
16. „Istoria începe în Sumer...". 17. Omul în faţa zeilor săi. 18. Primul mit al Potopului. 19. Coborârea în Infern: Inanna şi Dumuzi. 20. Sinteza sumero-akkadiană. 21. Crearea Lumii. 22. Sacralitatea suveranului mesopotamian. 23. Ghilgarneş în căutarea nemuririi. 24. Destinul şi zeii.
CAPITOLUL IV. IDEI RELIGIOASE ŞI CRIZE POLITICE ÎN EGIPTUL ANTIC....................... 64
25. Miracolul de neuitat: „Prima Oară...". 26. Teogonii şi cosmogonii. 27. Răspunderile unui zeu întrupat. 28. Ascensiunea Faraonului Ia Cer. 29. Osiris, zeul asasinat. 30. Sincopa: anarhie, disperare şi „democratizarea" vieţii de dincolo de mormânt. 31. Teologia şi politica „solarizării". 32. Akhenaton sau Reforma ratată. 33. Sinteza finală: asocierea Ra-Osiris.
CAPITOLUL V. MEGALIŢI, TEMPLE, CENTRE CEREMONIALE: OCCIDENTUL EUROPEI,
REGIUNEA MEDITERANEI, VALEA INDUSULUI.......................................... 81
34. Piatra si banana, 35. Centre ceremoniale şi construcţii megalitice. 36. „Enigma megaliţilor". 37. Etnografie şi preistorie. 38. Primele oraşe din India. 39. Concepţii religioase protoistorice şi paralelele lor în hinduism. 40. Creta: grote sacre, labirinturi, zeiţe. 41. Trăsături caracteristice ale religiei minoice. 42. Continuitatea structurilor religioase preelenice.
Cuprins
802
CAPITOLUL VI. RELIGIILE H1TTIŢILOR ŞI ALE CANAANEENILOR ............................. 96
43. Simbioză anatoliană şi sincretism hittit. 44. „Zeul care dispare". 45. învingerea Dragonului. 46. Kumarbi şi suveranitatea. 47. Conflicte între generaţii divine. 48. Un panteon canaanean: Ugarit. 49. Baal câştigă suveranitatea şi triumfă asupra Dragonului. 50. Palatul lui Baal. 51. Baal se confruntă cu Moţ: moartea şi reîntoarcerea la viaţă. 52. Vi/.iunea religioasă canaaneană.
CAPITOLUL VII. „CÂND ISRAEL ERA COPIL...".............................................. 109
53. Primele două capitole din Geneză- 54. Paradisul pierdut. Cain şi Abel. 55. înainte şi după Potop. 56. Religia Patriarhilor. 57. Avraam, „Tatăl credinţei". 58. Moise şi ieşirea din Egipt. 59. „Eu sunt cel ce sunt". 60. Religia sub Judecători: prima fază a sincretismului.
CAPITOLUL VIII. RELIGIA INDO-EUROPENILOR. ZEII VEDICI ................................. 124
61. Protoistoria indo-europenilor. 62. Primul panteon şi vocabularul religios comun. 63. Ideologia tripartită indo-europeană. 64. Arienii în India. 65. Varuna, divinitate primordială: Devii şi Asurii. 66. V'aruna: Rege Universal şi „magician"; „rta" şi „măyă". 67. Şerpi şi Zei. Mitra, Aryaman, Aditi. 68. Indra, învingător şi demiurg. 69. Agni, preotul Zeilor: foc sacrificial, lumină, inteligenţă. 70. Zeul Soma şi băutura „nemuririi", 71. Cei doi Mari Zei din epoca vedică: Rudra-Siva şi Vişnu.
CAPITOLUL IX. INDIA ÎNAINTE DE GAUTAMA BUDDHA: DE LA SACRIFICIUL COSMIC
LA SUPREMA IDENTITATE, ÂTMAN-BRAHMAN ......................................... 141
72. Morfologia ritualurilor vedice. 73. Sacrificiile supreme: „asmavedha" şi „purusamedha". 74. Structura iniţiatică a ritualurilor: consacrarea (dîkşă), ungerea regelui (răjasuya). 75. Cosmogonii şi metafizică. 76. Doctrina Sacrificiului în textele Brahmana. 77. Eshatologie: identificarea cu Prâjăpati prin sacrificiu. 78. „Tapas": tehnică şi dialectică a vieţii austere. 79. Asceţi şi extatici: „muni", „vrătya". 80. Upanişadelt; şi căutările ra-lor: cum să ne eliberăm de „roadele" actelor noastre. 81. Identitatea „ătman-Brahman şi experienţa „luminii interioare".
82. Cele două modalităţi ale Iui Brahman şi misterul lui ătman, „captiv" în Materie.
CAPITOLUL X. ZEUS SI RELIGIA GREACĂ.................................................. 160
83. Teogonie şi lupte între generaţii divine. 84. Triumful şi suveranitatea Iui Zeus. 85. Mitul seminţiilor primordiale. Prometeu. Pandora. 86. Consecinţele sacrificiului primordial. 87. Omul şi destinul. Semnificaţia „bucuriei de
a trăi".
CAPITOLUL XI. OLYMP1ENII ŞI EROII...................................................... 170
88. Marele zeu decăzut şi fierarul-vrăjitor: Poseidon şi Hefaistos. 89. Apollon: contradicţiile neîmpăcate. 90. Oracole şi purificare. 91. De la „viziune" la cunoaştere. 92. Hermes, „însoţitorul omului". 93. Zeiţele I: Hera, Artemis. 94. Zeiţele II: Atena, Afrodita. 95. Eroii.
CAPITOLUL XII. MISTERELE DIN ELEUSIS.................................................. 186
96. Mitul: Persephoneîn Infern. 97. Iniţierile: ceremonii publice şi ritualuri secrete. 98. Pot fi cunoscute Misterele?
99. „Secrete" şi „Mistere".
CAPITOLUL XIII. ZARATHUSTRA ŞI RELIGIA IRANIANĂ..................................... 193
100. Enigmele. 101. Viaţa lui Zarathustra: istorie şi mit. 102. Extaz şamanic? 103. Revelaţia lui Ahură Măzdă: omul e liber să aleagă între bine şi rău. 104. „Transfigurarea" lumii. 105. Religia Ahemenizilor. 106. Regele iranian şi sărbătoarea Anului Nou. 107. Problema Magilor. Sciţii. 108. Aspecte noi în mazdeism: cultul Haomei.
803
Cuprins
109. Exaltarea zeului Milhra. l K). Ahură Mâzdă şi sacrificiu! eshatologic. 111. Călătoria sufletului după moarte.
112. învierea corpurilor.
CAPITOLUL XIV. RELIGIA LUI ISRAEL ÎN EPOCA REGILOR Şl A PROFEŢILOR .................. 212
113. Regalitatea: apogeul sincretismului. 114. Iahve şi creatura sa. 115. Iov, dreptul pus la încercare. 116. Vremea profeţilor. 117. Amos ciobanul; Osea cel-neiubit. 118. Isaia: „o rămăşiţă din Israel" se va întoarce. 119. Făgăduinţa dată lui leremia. 120. Căderea Ierusalimului; misiunea lui lezechiel. 121. Valorizarea religioasă a „terorii istoriei".
CAPITOLUL XV. DIONYSOS SAU BEATITUDINILE REGĂSITE ................................. 226
122. Epifanii şi ocultări ale unui zeu „de-două-ori-născut". 123. Arhaismul câtorva sărbători publice. 124. Euripide şi cultul orgiastic dionysiac. 125. Când grecii redescoperă prezenţa Zeului...
Partea a Il-a DE LA GUATAMA BUDDHA PÂNĂ LA TRIUMFUL CREŞTINISMULUI
CUVÂNT ÎNAINTE....................................................................... 239
CAPITOLUL XVI. RELIGIILE DIN CHINA ANTICĂ ............................................ 241
126. Credinţele religioase în epoca neolitică. 127. Religia epocii bronzului: Zeul Cerului şi Strămoşii. 128. Dinastia exemplară: împăraţii Zhou. 129. Originea şi organizarea Lumii. 130. Polarităţi, alternanţă şi reintegrare. 131. Confucius: puterea Riturilor. 132. Lao Zi şi daoismul. 133. Tehnicile de viaţa lungă. 134. Daoiştii şi alchimia.
CAPITOLUL XVII. BRAHMANISM Şl HINDUISM: PRIMELE FILOSOFII SI TEHNICI ALE SALVĂRII ... 263
135. „Totul e suferinţă...". 136. Metode vizând „trezirea" supremă. 137. Istoria ideilor şi cronologia textelor. 138. Vedănta presistematică. 139, Spiritul după Sămkhya-Yoga. 140. Sensul Creaţiei: de a ajuta la eliberarea Spiritului. 141. Semnificaţia eliberării. 142. Yoga: concentrarea asupra unui singur obiect. 143. Tehnicile Yoga. 144. Rolul lui Dumnezeu. 145. Samădhi şi „puterile miraculoase". 146. Eliberarea finală.
CAPITOLUL XVIII. BUDDHA ŞI CONTEMPORANII SĂI ........................................ 279
147. Prinţul Siddhărtha. 148. Marea Plecare. 149. „Trezirea". Propovăduirea Legii. 150. Schisma lui Devadatta. Ultimele convertiri. Buddha intra în parinirvăna. 151. Mediul religios: asceţii rătăcitori. 152. Mahăvlra şi „Salvatorii Lumii". 153. Doctrinele şi practicile jaina. 154. Secta Ăjîvika şi atotputernicia „destinului".
CAPITOLUL XIX. MESAJUL LUI BUDDHA: DE LA TEROAREA ETERNEI REÎNTOARCERI LA
BEATITUDINEA ABSOLUTULUI.......................................................'. 290
155. Omul rănit de o săgeată otrăvită... 156. Cele patru „Adevăruri Nobile" şi „Calea de Mijloc". 157. Imper-manenţa lucrurilor şi doctrina anatta. 158. Calea care duce către Nirvana. 159. Tehnici de meditare şi iluminarea lor prin „înţelepciune". 160. Paradoxul Incondiţionatului.
CAPITOLUL XX. RELIGIA ROMANA: DE LA ORIGINI PANA LA PROCESUL BACCHANALIILOR (-186) .................
299
161. Romulus şi victima sacrificială. 162. „Istoricizarea" miturilor indo-europene. 163. Caracterele specifice ale religiozităţii romane. 164. Cultul casnic: Penaţii,Larii, Manii. 165. Sacerdoţi, auguri şi confrerii religioase. 166. lupiter, Marte, Quirinus si triada capitolină. 167. Etruscii: enigme şi ipoteze. 168. Crize şi catastrofe: de la suzeranitatea galică la cel de-al doilea ră/boi punic.
-,^-C
frf
Cuprins
CAPITOLUL XXI. CELTI, GERMANI, TRACI SI GEŢI
804 316
169. Persistenţa elementelor preistorice. 170. Moştenirea indo-europeană. 171. Se poate reconstitui panteonul celtic? 172. Druizii şi învăţătura lor ezoterică. 173. Yggdrasill şi cosmogonia vechilor germani. 174. Asenii şi Vanii. Odhin şi atributele sale „şamanice". 175. Războiul, extazul si moartea. 176. Asenii: Tyr, Thorr, Baldr. 177. Zeii Vani; Loki; Sfârşitul Lumii. 178. Tracii. „Marii Anonimi" ai Istoriei. 179. Zalmoxis si „imortalizarea".
CAPITOLUL XXII. ORFEU, P1TAGORA SI NOUA ESHATOLOGIE ................................ 340
180. Miturile luiOrfeu: cithared şi „întemeietor de iniţieri". ISl.Teogonie şi antropologieorfică: transmigraţia şi imortalitatea suilctului. 182. Noua eshatologie. 183. Platou, Pitagora şi orfismul. 184. Alexandru cel Mare şi cultura elenistică.
CAPITOLUL XXIII. ISTORIA BUDDHISMULU1 DE LA MAHĂKĂSYAPA LA NÂGÂRJUNA........... 356
185. Buddhismul până la prima schismă. 186. între Alexandru cel Mare şi Asoka. 187. Tensiuni doctrinare şi sinteze noi. 188. „Calea Bodhisattvilor". 189. Năgărjuna şi doctrina vacuităţii universale. 190. Jainismul după Mahăvîra: erudiţie, cosmologie, soteriologie.
CAPITOLUL XXIV. SINTEZA HINDUISTĂ: MAHĂBHÂRATA SI BHAGAVAD-G/TĂ ................... 368
191. Lupta de optsprezece zile. 192. Războiul eshatologie şi Sfârşitul Lumii. 193. Revelaţia lui Krşna. 194. „A renunţa la roadele faptei tale". 195. „Separare" şi „totalizare".
CAPITOLUL XXV. SUFERINŢELE IUDEILOR: DE LA APOCAUPSA LA EXALTAREA TOREI ......... 377
196. începuturile eshatologiei. 197. Agheu, Zaharia, profeţi eshatologici. 198. Aşteptarea Regelui mesianic. 199. Spre desăvârşirea legalismului. 200. Personificarea înţelepciunii divine. 201. De la disperare la o nouă teodicee: Koheleth-u\ şi Ecclesiasticul. 202. Primele Apocalipse: Daniel şi întâiul Enoch. 203. Unica speranţă: Sfârşitul Lumii. 204. Reacţia fariseilor: exaltarea Torei.
CAPITOLUL XXVI. SINCRETISM ŞI CREATIVITATE ÎN EPOCA ELENISTICĂ:
PROMISIUNEA MÂNTUIRII ............................................................ 394
205. „Religiile de Mistere". 206. Dionysos mistic. 207. Attis şi Cybele, 208. Isis şi Misterele egiptene. 209. Revelaţia lui Hermes Trismegistul. 210. Aspecte iniţiatice ale hermetismului. 211. Alchimia elenistică.
CAPITOLUL XXVII. NOI SINTEZE IRANIENE ................................................
410
212. Orientări religioase sub Ars ac iz i (-247—220 d.Hr.). 213.Zurvan şi originea Răului. 214. Funcţia cshatologică a Timpului. 215. Cele două Creaţii: mendkşigetik. 216. De laGayomartla Saosyant. 217. Misterele lui Mithra.
218. „Dacă creştinismul ar fi fost oprit..."
CAPITOLUL XXVIII. NAŞTEREA CREŞTINISMULUI........................................... 424
219. „Un evreu obscur...": lisus din Nazaret. 220. Vestirea Cea Bună: împărăţia lui Dumnezeu e aproape. 221. Naşterea Bisericii. 222. Apostolul neamurilor. 223. Esenienii la Qumran. 224. Distrugerea Templului: întârzierea parousiei.
CAPITOLUL XXIX. PĂGÂNISM. CREŞTINISM SI GNOSĂ ÎN EPOCA IMPERIALĂ .................. 441
225. Jam redit et Virgo... 226. Tribulaţiile unei religia illicita. 227. Gnosa creştină. 228. Delimitările gnosticismului. 229. De la Simon Magul la Valentin. 230. Mituri, imagini şi metafore gnostice. 231. Paracletul martirizat. 232. Gnosa maniheană. 233. Marele Mit: căderea şi răscumpărarea sufletului divin. 234. Dualismul absolut ca mysterium tremendum.
CAPITOLUL XXX. CREPUSCULUL ZEILOR.................................................. 460
235. Erezii şi ortodoxie. 236. Crucea şi Arborele Vieţii. 237. Spre un „creştinism cosmic". 238. Avântul teologiei. 239. între Sol Invictus şi in hoc signo vinces... 240. Autobuzul care se opreşte la Eleusis...
805
Cuprins
Partea a III-a DE LA MAHOMED LA EPOCA REFORMELOR
CUVÂNT ÎNAINTE....................................................................... 475
CAPITOLUL XXXI. RELIGIILE EURASIEI ANTICE: TURCO-MONGOLII,
FINO-UGRICII, BALTO-SLAVII ......................................................... 477
241. Vânători, nomazi, războinici. 242. Ta'ngri, „Zeul-Cer". 243. Structura Lumii. 244. Peripeţiile Creaţiei. 245. Şamanul şi iniţierea şamanică. 246. Mituri şi ritualuri şamanice. 247. Semnificaţia şi importanţa şamanismului. 248. Religiile asiaticilor septentrionali şi ale fino-ugricilor. 249. Religia bălţilor. 250. Păgânismul slav. 251. Riturile, miturile şi credinţele vechilor slavi.
CAPITOLUL XXXII. BISERICILE CREŞTINE ÎNAINTE DE CRIZA ICONOCLASTA
(SECOLELE VIII-IX) .................................................................. 498
252. Roma nonpereat...253. Augustin: de laTagasta IaHippo. 254. Marele predecesor al lui Augustin: Origen. 255. Poziţii polemice la Augustin. Doctrina augustiniană a graţiei şi predestinării. 256. Cultul sfinţilor: martyria, relicve, pelerinaje. 257. Biserica de Răsărit si avântul teologiei bizantine. 258. Venerarea icoanelor şi mişcarea iconoclastă.
CAPITOLUL XXXIII. MAHOMED SI AVÂNTUL ISLAMULUI.................................... 512
259. Allah, deus otiosus al arabilor. 260. Mahomed, „Apostolul lui Dumnezeu". 261. Călătoria extatică în Cer şi Cartea Sacră. 262. „Emigrarea" la Medina. 263. De la exil la victorie. 264. Mesajul Coranului. 265. Irupţia islamului în Mediterana si în Orientul Apropiat.
CAPITOLUL XXXIV. CATOLICISMUL APUSEAN DE LA CAROL CEL MARE
LA GIOACCHINO DA FIORE ........................................................... 525
266. Creştinismul în Evul Mediu timpuriu. 267. Asimilarea şi reintegrarea tradiţiilor precreştine: regalitatea sacră, cavalerii. 268. Cruciadele: eshatologie şi politică. 269. Semnificaţia religioasă a artei romanice şi a iubirii curteneşti. 270. Ezoterismul şi creaţiile literare: trubadurii, Fideli d'Amore, ciclul Graalului. 271. Gioacchino da Fiore; o noua teologie a Istoriei.
CAPITOLUL XXXV. TEOLOGII ŞI MISTICI MUSULMANE...................................... 542
272. Fundamentele teologiei majoritare. 273. Siismul şi hermeneutica ezoterică. 274. Ismailismul şi exaltarea Imamului; Marea Resurecţie; Mahdî. 275. Sufism, ezoterism, experienţe mistice. 276. Câţiva maeştri sufi: de la Zu 1-Nun la Tirmîdî. 277. AI-Hallâg, mistic şi martir. 278. Al-Gazzălî şi concilierea dintre Kalăm şi sufism. 279. Primii metafizicieni; Avicenna; filosofia în Spania musulmană. 280. Ultimii şi cei mai de seamă gânditori arabi din Andaluzia: Averroes şi Ibn Arabî. 281. Sohrawardî şi mistica Luminii. 282. Galăl al-Dîn-Rumî: muzica, poezia şi dansul sacru. 283. Triumful sufismului şi reacţia teologilor. Alchimia.
CAPITOLUL XXXVI. IUDAISMUL DE LA RĂSCOALA LUI BAR-KOKHBA PÂNĂ LA HASIDISM...... 565
284. Cum a fost alcătuită Mixna. 285. Talmudul. Reacţia antirabinică: secta karaiţilor. 286. Teologi si filosofi evrei din Evul Mediu. 287. Maimonide: între Aristotel şi Tora. 288. Primele expresii ale misticii evreieşti. 289. Kabbala medievală. 290. Isaac Luria şi noua Kabbală. 291. Răscumpărătorul apostat. 292. Hasidismul.
CAPITOLUL XXXVII. MIŞCĂRILE RELIGIOASE DIN EUROPA; DIN EVUL MEDIU TÂRZIU
PÂNĂ ÎN AJUNUL REFORMEI.......................................................... 582
293. Erezie dualistă în Imperiul bizantin: bogomilismul. 294. Bogomilii în Apus: Katharii. 295. Sfântul Francisc din Assisi. 296. Sfântul Bonaventura şi teologia mistică. 297. Sfântul Toma din Aquino şi scolastica. 298. Meister
Cuprins
806
Eckhart: de la Dumnezeu Ja Deitate. 299. Pietatea populară şi riscurile devoţiunii. 300. Dezastre si .speranţe: de la flagelând la devotio moderna. 301. Nicolaus Cusanus şi amurgul Evului Mediu. 302. Bi/anţul şi Roma. Controversa \\i\filioque. 303. Călugării isihasti. Sfântul Grigore Palama.
CAPITOLUL XXXVIII. RELIGIE, MAGIE ŞI TRADIŢII HERMETICE ÎNAINTE ŞI DUPĂ REFORME..... 606
304. Supravieţuirea tradiţiilor religioase precreştine. 305. Simboluri si ritualuri ale unui dans cathartic. 306 „Vânătoarea de vrăjitoare" şi vicisitudinile religiei populare. 307. Martin Luther şi Reforma în Germania, 308. Teologia Iui Luther. Polemica cu Erasmus. 309. Zwingli; Calvin; Reforma catolică. 310. Umanism, neoplatonism şi hermetism în vremea Renaşterii. 311. Noi valorizări ale alchimiei: de Ja Paracelsus Ia Newton.
CAPITOLUL XXXIX. RELIGIILE TIBETANE.................................................. 630
312. „Religia oamenilor". 313. Concepţii tradiţionale: Cosmos, oameni, zei. 314. Religia Bon: confruntări şi sincretism. 315. Formarea şi dezvoltarea lamaismului. 316. Doctrine şi practici lamaiste. 317. Ontologie şi fiziologie mistică a Luminii. 318. Actualitatea anumitor creaţii religioase tibetane.
TABLOUL PROBLEMELOR. BIBLIOGRAFII CRITICE .......................................... 643
INDICE................................................................................. 769
PARADIGMA ELIDIANĂ (Postfaţă de Cezar Baltag) ............................................. 787
LA EDITURILE IRI ŞI UNIVERS ENCICLOPEDIC AU APĂRUT:
DICŢIONARE:
Oxford - Dicţionar de filosofic Oxford - Dicţionar de biologie Oxford - Dicţionar al sfinţilor Larousse - Dicţionar de medicină Larousse - Dicţionar de civilizaţie iudaică Larousse - Dicţionar de filosofic Larousse - Dicţionarul spaţiului
FILOSOFIE:
John Shand - Introducere în filosofia occidentală Vladimir Jankelevitch - Ireversibilul şi nostalgia Jacques Derrida - Diseminarea Brice Parain - Logosul platonician Marcel Gauchet - Inconştientul cerebral Matila Ghyka - Filosofia si mistica numărului Aristotel - Metafizica Aristotel - Etica nicomahică Aristotel - Organon (voi. II) Vasile Tonoiu - Meditaţii şi cugetări Cornel Mihai lonescu - Cercul lui Hermes
RELIGIE, MITOLOGIE, ŞTIINŢE OCULTE: Jeanne Ancelet-Hustache - Meister Eckhart si mistica renană M.D. Chenu - Toma d'Aquino Patricia Hidiroglu - Apa divină Georges Dumezil - Cele patru puteri ale lui Apolo Georges Dumezil - Uitarea omului şi onoarea zeilor Georges Dumezil - Zeii suverani ai indo-europenilor Rudolf Steiner - Bhagavad-Gita şi Epistolele lui Pavel Rudolf Steiner - Creştinismul esoteric Marc de Smedt - Tehnici de meditaţie A T Mann - Principiile reincarnării
LITERATURĂ:
Isaac Bashevis Singer - Craiul câmpiilor William Shakespeare - Visul unei nopţi de vară William Shakespeare - Macbeth William Shakespeare — Othello William Golding - Oameni de hârtie Iris Murdoch - Dilema lui Jackson Kazuo Ishiguro - Amintirea palidă a munţilor Eugen Simion - Fragmente critice (voi. II)
CĂRŢI ŞCOLARE:
Constanţa Bărboi — Limba şi literatura română:
subiecte cu grad sporit de dificultate pentru bacalaureat, admitere Ia facultate
Luminiţa Bădeliţa - Matematică. Algebră şi geometrie pentru examenul de capacitate
69.900 lei 54.900 lei 74.900 lei 119.000 lei 39.900 lei 36.900 lei 32.000 lei
37.900 lei 32.900 lei 26.900 lei 19.900 lei 14.900 lei 27.900 lei 70.000 lei 37.900 lei 43.000 lei 22.900 lei 11.900 lei
17.900 lei 19.900 lei 16.900 lei 32.900 lei 26.900 lei 24.900 lei 18.900 lei 19.900 lei 22.900 Iei 17.500 lei
22.900 lei 17.900 lei 16.830 lei 32.900 lei 15.900 lei 24.900 lei 22.900 lei 25.000 lei
19.900 lei 15.900 lei
Liliana Babeş - Teste de biologie pentru bacalaureat si admitere la facultate
CĂRŢI PENTRU COPII:
Prietenii mei din pădure (16 pag., 20x26 cm, ilustr. color 100%) Prietenii mei din ogradă (16 pag., 20x26 cm, ilustr. color 100%) Heidi la munte (20x26 cm, 16 pagini color) Punguţa cu doi bani (22,5x30, 16 pagini color) O excursie la munte (povesti, 16 pag., 20x26 cm, ilustr. color 100%) Căsuţa nouă (povesti, 16 pag., 20x26 cm, ilustr. color 100%) Pinocchio (16 pag., 14x19 cm., ilustr. color 100%) Peter Pan (16 pag., 14x19 cm., ilustr, color 100%) Muzicanţii din Bremen (16 pag., 14x19 cm., ilustr. color 100%) Frumoasa din pădurea adormită (16 pag., 14x19 cm., ilustr. color 100%) Aladin (16 pag., 14x19 cm., ilustr. color 100%) Mica sirenă (16 pag., 14x19 cm., ilustr. color 100%) Cartea junglei (16 pag., 14x19 cm., ilustr. color 100%) Călătoriile lui Gulliver (16 pag., 14x19 cm., ilustr. color 100%) Soldăţelul de plumb (16 pag., 14x19 cm., ilustr. color 100%) Răţusca cea urâtă (16 pag., 14x19 cm., ilustr. color 100%) Degeţica (16 pag., 14x19 cm., ilustr. color 100%) Lupul şi cei şapte iezişori (16 pag., 14x19 cm,, ilustr. color 100%)
DIVERSE: Teri King - Horoscop 1999 (12 volume, unul pentru fiecare zodie)
PSIHOLOGIE:
J.-P. Chartier - Introducere în psihanaliza lui Sigmund Freud Leonard Gavriliu - Inconsientul în viziunea lui Lucian Blaga
15.900,
15.900 l
17.500 l
17.5001
12.500 l
12.500Ii
8.900 1«
8.900 k
8.900 k
8.900 le
8.900 le
8.900 le
8.900 le
8.900 le;
8.900 lei
8.900 leii
8.900 lei
8.900 lei
volumul 15.000 lei
VOR APĂREA:
C. Bărboi, M. Popescu - Limba şi literatura română
pentru examenul de capacitate (anul şcolar 1999-2000)
R, Homer, C. Olteanu - Istorie pentru examenul de capacitate (anul şcolar 1999-2000) G. Vlăsceanu, C. Trufaş - Geografie pentru examenul de capacitate Nasio - Conceptele fundamentale ale psihanalizei Zbigniew Brzezinski - Marea tablă de şah
Comandând prin poştă o carte apărută la una din editurile
IRÎ sau UNIVERS ENCICLOPEDIC
obţineţi o reducere de:
15%
Pentru comenzi cu o valoare mai mare de 99 000 lei obţineţi o reducere de:
20%
Costul expedierii prin poştă e suportat de editură.
Adresa: CP 33-2, Bucureşti, România Tel.: (401) 224 32 86,222 54 20,222 53 52; Fax: 224 32 86
17.900 lei 14.900 lei
29.900 lei 29.900 lei 29.900 lei 32.900 lei
Leave a comment and / or appreciate the article!
CLICK HERE :» http://www.radio-elshaday.de/CLICK HERE :» http://www.radio-megapower.de/
CLICK HERE :» http://christliche-radiosender.blogspot.com/
CLICK HERE :» http://radiomegapower-nonstop.blogspot.de/
Posted by: *DJ_DANY* ( ADMIN )
Keine Kommentare:
Kommentar veröffentlichen